Par Marwan SINACEUR, Professeur de psychologie sociale à l’ESSEC, spécialiste de la résolution des conflits et de la culture arabe. 

Cette tribune a été initialement publiée le 13/11/2020 dans Le HuffPost France

Les attentats terroristes qui frappent et endeuillent la France et l’Autriche font ressurgir le débat sur les caricatures de Mahomet, Prophète de l’islam. Dans ce débat, de multiples voix s’expriment, de tout angle de vue. Mais un point de vue manque singulièrement: celui du Coran. Ce point de vue est crucial pour défaire l’idéologie extrémiste qui se réclame de la religion. Il faut rappeler ce que dit le Coran pour désarmer le terrorisme, comme l’apologie du terrorisme. Que des adolescents se soient réjouis du meurtre abject de Samuel Paty témoigne de l’urgence de cette mise au point. Que cela se passe cinq ans après les meurtres abjects des journalistes de Charlie Hebdo, après les effroyables attentats du 13 Novembre, après tant d’attentats terroristes à Paris, Nice, et ailleurs, rend cette mise au point sur ce que dit le Coran encore plus primordiale.

Des caricatures blessantes pour les musulmans

Pour beaucoup de musulmans, les caricatures du Prophète sont insultantes, blessantes, vulgaires, ou mettent mal à l’aise. Elles représentent une attaque contre la personne sainte du Prophète, une accusation mensongère (puisqu’elles véhiculent des images de barbarie, pornographie, ou violence), et peuvent être prises comme une attaque contre l’islam même.

Comment donc doit-on répondre aux caricatures quand on est musulman? Ce que dit le Coran, livre saint de l’islam, apporte des réponses claires. Il suffit de prendre la peine de le lire.

“Dis-leur: ‘Libre à vous de vous moquer!'”, précise le Coran (9.64).

Le Coran recommande l’humilité et la bienveillance, y compris par rapport aux non-croyants.

par Cédric BAYLOCQ S., anthropologue, membre de l’équipe de l’association PREVANET et chercheur associé au Laboratoire Les Afriques dans le Monde (LAM, IEP de Bordeaux) et au Centre interdisciplinaire d’études de l’islam dans le monde contemporain (CISMOC, Université Catholique de Louvain). 

Cette note de lecture est publiée conjointement sur le site Les Cahiers de l’islam, et mis en discussion sur le groupe Facebook Group Le Débat continu.

Le projet de cet ouvrage dense (559 p.) est de produire une critique « islamique » de la laïcité, de la démocratie, et de la modernité considérées comme « religions séculières », exiger des musulmans qu’ils n’y adhèrent pas (sans quoi ils commettraient le péché d’« associationisme », shîrk), et défendre une version « identitaire » (selon les mots de l’auteur) de l’islam. Cet ouvrage développe et argumente la majorité des critiques salafistes à l’encontre de la (post)modernité occidentale (conçue comme un tout homogène), du soufisme ou du réformisme – qu’il soit libéral ou de tendance conservatrice (celui des Frères Musulmans ou de ses avatars). Le niveau de langue est soutenu, le style dense, parfois imprécateur, sardonique et virulent.

C’est un des premiers essais polémique et apologétique de tendance salafiste en langue française, compendium d’une pensée réactionnaire violemment antilaïque et antidémocratique (mais également antisoufie, anti-réformiste et anti-« salafisme séculier »).

    La quatrième partie, plus composite que les précédentes, commence par une critique virulente du soufisme, se poursuit par une critique des approches réformistes, une courte théorie du pouvoir en islam (celle de l’auteur), et se termine par une critique dudit « salafisme séculier », accusé par l’auteur de dévier des sources islamiques authentiques. Le fil conducteur en est l’anathème, sous la forme d’un takfirisme plus ou moins soft(l’excommunication n’étant pas prononcée explicitement).
 
    Le soufisme y est affublé de toute une série de qualificatifs dépréciatifs tels que « maraboutique » (p. 329, 340) ou « innovateur » (p. 345, 362, 364 et passim.). Il est conçu comme « l’une des causes structurelles qui retarde le renouveau civilisationnel islamique » (p. 333). Abdennour Bidar est décrit comme le chantre de ce « soufisme innovateur », bien qu’il ait pourtant confessé à de nombreuses reprises avoir quitté la voie guénonienne (sachant qu’Aït Yahya cite René Guénon et reprend à son compte sa critique de la modernité, comme nous l’avons vu plus haut) depuis fort longtemps et se situe désormais plutôt sur le terrain de la critique rationaliste et de la réforme libérale (de l’islam). L’artiste Abdelmalik est lui aussi la cible de l’auteur, dans une veine qui confine au racisme. Il est affublé des sobriquets de « Tintin au Congo » (p. 360), « gentil africain néo-muz de service » (p. 362), « tirailleur congolais » et « Omar Bongo national » (p. 370) dispensant un « grand sourire banania » (ibid.), et fait même l’objet d’une comparaison avec « le nègre domestique » (ibid.) tel que caractérisé dans un célèbre discours de Malcom X. L’émir Abdelkader est décrit comme étant passé « du statut du moudjahid résistant à celui de soufi franc-maçon et collaborateur francophile » (dans note b. de p. C., p. 372), quand tous les travaux d’historiens français comme maghrébins montrent que c’est après avoir livré bataille pendant des années, à la suite d’une évaluation minutieuse des forces de libération encore disponibles, qu’il dût se résoudre à déposer les armes et s’exiler pour éviter de plus grandes pertes humaines et parce qu’il y fût contraint par l’armée coloniale française. La spiritualité soufie est blâmée au motif que « la mondialisation séculière et ses avatars peuvent s’(en) accommoder » (p. 365), à l’instar du bouddhisme, du shintoïsme, de la secte de raël et du christianisme, « qui n’ont ni la force, ni la prétention, ni même la volonté de la remettre en cause » (ibid). L’antidote à ladite « mondialisation séculière » apparaît subséquemment ; il s’agit de « l’aspect politique de l’islam » (p. 366).
 
    S’ensuit dans un chapitre ad hoc, une quinzaine de pages consacrées à Tariq Ramadan et plus généralement au « réformisme musulman » (« De l’incohérence des pseudos-réformistes au sujet de la religion démocratie », p. 379 à 395), coupables de ” vendre ” les notions de citoyenneté aux musulmans et de leur présenter une version par trop méliorative du principe de démocratie. Ils constituent selon l’auteur, à côté du « cheval de Troie du soufisme innovateur » (p. 379), « une porte d’entrée de la sécularisation postchrétienne dans la citadelle Islam » (ibid.). L’image de l’Islam comme citadelle assiégée par la dynamique séculière est récurrente dans l’ouvrage. Même Yusûf al Qaradawhî, président de l’Union Internationale des Oulémas, du Centre Européen de la Fatwa, fondateur de la première université islamique du Qatar en 1977, semble être à classer parmi ces agents sécularisateurs, coupables de ne pas takfiriser la démocratie, si l’on s’intéresse au jeu des citations liminaires. En effet, est mis en exergue en début de chapitre une citation du savant d’origine égyptienne qui explique que la démocratie « n’implique pas le rejet de la souveraineté de Dieu […] mais vise avant tout au rejet de la dictature » (p. 379, non sourcé). A cette citation succède immédiatement un verset du Coran (4, 60), dénonçant le recours à l’arbitrage du « taghoût » (fausse divinité), et visant assez clairement à s’opposer à la citation précédente de Qaradawhî. Le présupposé étant que la démocratie est un taghoût. Cette notion, dans une acception très large (tout ce qui n’est pas ou ne dérive pas de la volonté de Dieu relève du taghôut), est d’ailleurs un marqueur fort de la pensée salafiste et djihadiste. Elle apparaît dans cet ouvrage à plusieurs reprises (voir également p. 406-407 et p. 512).

Tariq Ramadan au Palais de Justice de Paris, le 13 janvier 2020. — © Thomas SAMSON/AFP

 

Le prédicateur suisse, et avec lui donc tous les « néo-réformistes musulmans » (p. 415), seront, plus loin, l’objet du courroux de l’auteur, pour leur usage des sources de l’islam, consistant selon lui à « les faire coïncider avec les exigences de la modernité occidentale postchrétienne à l’intérieur de l’aire musulmane » (p. 437). Une opération qualifiée de « grave » (ibid.)
 
    C’est dans le cadre de ce sous-chapitre qu’Aït Yahya définit ce que recouvre selon lui « le pouvoir en Islam » (p. 397-438), en guise de réponse à ces approches par trop accomodantes à ses yeux. Une série de versets est convoquée pour affirmer la souveraineté du jugement de Dieu sur toutes les autres formes de jugement (par ex. S6, v.62, S.28, v.70 et 88). Le pouvoir absolu revient à Allah (p. 398-399), mais des pouvoirs relatifs en découlent, qui peuvent être délégués, aux oulémas notamment, dans les domaines juridiques et exécutifs. Aucune forme de pouvoir séculier ou ne dérivant pas expressément du corpus islamique n’est reconnue comme légitime. Outre le Coran, il faut noter que la Sunna est désignée comme une source… « divine » (p. 402) par l’auteur. Rappelons que la Sunna est constituée des faits et paroles attribuées au prophète Muhammad. Ceux-ci ont donc ici le statut de révélation divine. C’est à la suite d’une longue citation tirée du Majmu’ al fatawâ d’Ibn Taymiyya (indiquant notamment que « ce qui est obligatoire c’est le khilafah prophétique, conformément à la parole du Prophète ») que la théologie politique de l’auteur apparaît le plus clairement : « Seul est légitime le califat islamique, basé sur le Coran, la Sunna, et le consensus. Le titre de calife est attribué par la shûra des délégués représentant la communauté (ahloul hall wa ‘aqd), qui respectent ses principes constitutionnels et qui appliquent les fondements politiques issus de la théorie du droit musulman » (p. 418). Par là, la souveraineté populaire, et donc la démocratie, sont hérésies, au sens religieux classique.
 
    Ne reculant devant aucune surenchère, l’auteur va consacrer un dernier chapitre (ou sous-partie), toujours dans le cadre de cette quatrième et avant-dernière partie, à ce qu’il nomme « salafisme séculier », (p. 441-486). Celui qui se trouve particulièrement dans son viseur est le « salafisme apolitique » (p. 442), ou celui que les islamologues nomment « quiétiste ou cheikhiste ». Les deux autres strates du salafisme comprenant selon la typologie classique (Wictorowicz, 2006) le salafisme politique et le salafisme djihadiste, on pourrait en déduire que c’est entre l’une de ces deux options que balance le cœur de l’auteur. On sera en mesure de le déterminer par la suite. Car cette sécularisation qu’il rejette menacerait également le salafisme apolitique ou quiétiste. Il reproche surtout à ceux-ci leur stagnation, leur double refus du progrès et de « réformer l’ensemble de la société musulmane » (p. 443).
 
    Sur le plan structurel, c’est la toute-puissance de l’autorité politique (« rois, présidents, émirs »), la subordination des oulémas à ceux-ci et l’interdiction faite aux musulmans (il ne reprend pas à son compte les mots tabous de « citoyens » ou de « peuple ») de toute participation à la chose publique (p. 444) qui sont abhorrées. Il s’érige contre l’utilisation de versets du Coran pour favoriser la soumission des gouvernés à l’ordre établi (p. 445), sans toutefois préciser à quel pays musulman il pense. On pense très fortement à l’Arabie Saoudite. Or tout cela concourt à… « laïciser l’Islam », nous y revenons. Il dresse un parallèle entre ce salafisme inféodé au pouvoir et le gallicanisme (p. 450), sans trop s’embarrasser des différences contextuelles. Il conteste la « fonctionnarisation des oulémas » (p. 454, toujours sans nommer l’Arabie Saoudite) et cite à l’appui quelques hadiths tendant à démontrer que la parole critique contre le pouvoir temporel est permise par le Prophète. Il cite habilement le politologue Rémy Leveau pointant une « des-islamisation institutionnelle et politique » du Yémen, adossée à une forme de relégation des oulémas (p. 460) comme preuve de ce processus de sécularisation n’épargnant pas les sociétés à majorité musulmane.
 
    Ce « salafisme séculier » a l’autoritarisme pour péché originel. Un individualisme sécularisateur serait également à l’œuvre dans ce salafisme-là, qui constituerait selon l’auteur un point commun avec… « l’ultra hétérodoxe Abdennour Bidar qui nie le côté politique et social de l’Islam et combat clairement son orthodoxie et son orthopraxie » (p. 468). Le philosophe français devient ainsi une sorte de proche parent idéologique du salafisme, fût-il “quiétiste”. L’« individualisme » à l’œuvre est contraire à l’Islam authentique, à sa dimension intrinsèquement sociale, communautaire et politique, selon l’auteur. Il cite pour ce faire un peu plus d’auteurs que dans la première moitié de cette partie ; aussi bien des chercheurs en sciences humaines (Olivier Roy, Stéphane Lacroix, Pascal Ménoret, Mohammed Ali Adraoui…) que des théologiens traditionnalistes (de nouveau Ibn Taymiyya, Ibn Qayyim, As Suyuti, At Tartoussi), tendant pour les uns à démontrer que le pouvoir comme le clergé saoudiens se sécularisent au moins en partie et pour les autres (références religieuses) que l’ « Islam civilisationnel », originel, « authentique » ne saurait l’accepter.
 
    Les cibles de l’auteur sont donc dans cette partie ledit « soufisme innovateur », « le néo-réformisme musulman » (dont le chef de file est Tariq Ramadan) ainsi que ledit « salafisme séculier », accusés d’un même mouvement de subvertir l’Islam authentique et de contribuer à faire accepter aux musulmans de France et d’ailleurs la démocratie et la sécularisation. S’il apparaît clairement qu’ils s’écartent gravement, selon Aït Yahya, des principes de l’Islam bien compris, il n’appelle pas pour autant à la violence à leur encontre. On pourrait donc parler d’un takfirisme non djihadiste (non explicitement, à tout le moins), pour caractériser la démarche de l’auteur dans cette partie.

 

7-Cinquième partie : un islam identitaire pour résister à la modernité

    L’ouvrage se conclut sur une cinquième partie qui annonce qu’elle s’emploiera à démontrer la « force et pertinence de l’idéologie islamique » (p. 489), mais l’auteur y consacre en fait son énergie à agonir derechef la modernité, y compris dans la sous-partie intitulée « Notre idéologie islamique et sa méthode » (p. 503). En dehors des dernières pages qui explicitent un peu plus clairement l’orientation idéologique de l’auteur, on n’y trouve rien de neuf par rapport aux arguments développés dans les cinq cent pages précédentes : la laïcité y est invariablement apparentée à une religion, qui plus est contraignante, voire violente, qui oppresse ceux qui veulent croire et pratiquer. Aucune place n’est faite à l’espace de liberté de culte qu’elle suppose et inscrit dans le droit positif.
 
    Plus intéressante est en revanche la suite pour comprendre les présupposés de l’auteur. Celui-ci affirme défendre « une vision de l’islam profondément civilisationnel » (p. 503), souhaite renverser la tendance consistant à « réinterpréter nos sources à la lumière du contexte occidental du XIX^e siècle », en réinterprétant plutôt le contexte occidental « à la lumière de nos sources » (p. 506). Son ouvrage apparait dans ces pages comme une réaction à la pluralité des interprétations possibles où chacun « peut aller piocher à sa guise dans les sources islamiques ce qui est conforme à sa vision » (p. 504). Ce que lui et le courant dont il est issu font tout autant.

 

Il prétend reprendre à son compte la méthode d’interprétation des sources et d’extraction de la norme définie par Ibn Taymiyya, qu’il cite de nouveau abondamment. Celle-ci ne peut se faire que dans le cadre de « l’interprétation du Coran par le Coran » (tafsîr al Qor’an bi-l Qor’an), puis via le recours à la Sunna quand les sources de compréhension intracoranique ne sont pas suffisantes, puis par les propos des Compagnons (Ibn Taymiyya, Introduction aux fondements de l’éxégèse coranique, Edition Sabil, 2004, p. 140). Il n’y a pas lieu ici de répondre aux assertions théologico-canoniques de l’auteur, mais on notera simplement que le courant des « Coranistes », qui procède précisément par tafsîr al Qor’an bi-l Qor’an, parvient très souvent à des résultats qui battent en brèche les avis de l’orthodoxie classique et mettent à mal de nombreux hadiths, incompatibles avec le sens de certains versets qu’ils interprètent avec cette méthode (Al Ajamî, 2014, Shahrour, 2009 ou encore Talbi 2016, 2017).
 
L’auteur indique, dans cette dernière partie en forme de conclusion, qu’il peut comprendre les « néo-croisés de la démocratie laïque [qui] prétendent combattre la prétendue islamisation de la France » (p. 514), mais c’est la tentative d’exportation de « leurs religions séculières » qu’il trouve « absolument inadmissible » (ibid.) [8] . Cet ouvrage se dévoile bien à travers ces lignes comme une réaction au processus de sécularisation (or les sociologues du religieux ne sont pas tous d’accord sur la réalité et sur l’étendue de ce processus…), et à la conscience du craquèlement du système de référence classique [9], dont l’Histoire nous a pourtant montré qu’il ne constituait pas la fin des religions, mais plutôt leur reconfiguration. L’auteur craint cette reconfiguration. Ce qu’il présente comme un cri de résistance a plutôt dès lors des accents de chant du cygne.
 
On achèvera de caractériser la démarche de l’auteur en utilisant ses propres mots. Pour lui, « la seule perspective est la résistance et l’offensive, la fermeté intellectuelle et le combat spirituel : une lutte idéologique […] » (p. 516). Il renvoie à la notion de « djihad fikri » (« djihad de la pensée », ibid.) pour traduire « symboliquement » cette lutte idéologique. L’auteur ne souhaiterait pas autre chose que de « protéger [notre] identité, vivre décemment et résister à l’oppression politique et sociale que [nous] subissons » (p. 517), quoiqu’il soit sur un mode beaucoup plus offensif que défensif dans bien d’autres passages de l’ouvrage (cf. ci-dessus).

 

8-Remarques conclusives

    Cet ouvrage cherche à entériner idéologiquement une rupture entre « les musulmans »  et leur environnement laïque. Il se révèle toutefois bien plus compliqué à ingurgiter que la littérature salafiste classique d’édification ou d’inculcation (talqîn) destinée à l’endoctrinement [10]. De fait, le champ de ses lecteurs potentiels paraît réduit. Son cheminement idéologique tortueux ainsi que la multiplication de références empruntées à un répertoire non islamique –fût-ce pour imposer un contenu confessant, apologétique et réactionnaire– le rend donc beaucoup moins aisément abordable au public qui se dirige classiquement vers les petits opuscules salafistes en vente dans les librairies islamiques. En revanche, il est susceptible de renforcer les convictions des individus déjà en situation de rupture (ce que le sociologue cognitiviste Gérald Bronner appelle le « biais de confirmation »), ou de convaincre des indécis facilement influençables.
 
    Rejet de la laïcité, de la démocratie, du soufisme, du néo-réformisme, de tout ce qui est censé incarner la modernité occidentale, affirmation de la précellence de la loi de Dieu, des hadiths et du fiqh comme sources normatives (quoique très peu convoqués dans cet ouvrage)… quelles options de vie reste-t-il aux musulmans de France, à l’issue de la lecture de ce brûlot ? Nous en voyons trois :
 

– l’hijra ou émigration dans un pays à majorité musulmane (mais l’auteur semble lui-même résider en France ou y avoir au moins longtemps résidé, où sa maison d’édition y est enregistrée) ;
 

– le militantisme politico-religieux pour forcer l’Etat à accepter l’extension de la normativité islamique en de nombreux domaines de la vie publique, ce qui ne sera pas accepté par ce même Etat laïque ainsi que par une majorité de sa population –musulmane comprise– et comporterait de surcroit, dans le contexte actuel, un important risque d’exacerbation des relations intercommunautaires ;

– une vie en retrait de ladite société majoritaire, de l’environnement non-musulman, en vase clos, obsédé par la pureté (à l’instar de certaines communautés juives orthodoxes médiévales de l’Europe centrale), hanté par une posture de forteresse assiégée (à l’instar des Amish, notamment) et critiquant la société depuis de cette position.

 
Il n’est pas certain que ces perspectives réjouissent nombre de nos concitoyens français de confession musulmane.

 

Références

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[*] « Djihad de la pensée », selon les mots de l’auteur (p.516)..

[8] Et d’affirmer, renvoyant à un imaginaire médiéval, qu’après avoir perdu Jérusalem, c’est « Rome » que ces « néo-croisés » risquent de perdre.
[9] Le blog des éditions Nawa a d’ailleurs posté en novembre 2017 deux articles qui s’inquiètent des réformes entreprises par le Prince Ben Salmane en Arabie Saoudite.
[10] Sur la diffusion du wahhabisme, voir Mouline, 2011
 

 

Bibliographie

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AL AJAMÎ, Que dit vraiment le Coran, Editions Zenith, 2011.
SHAHROUR, Muhammad, The Qur’an, Morality and Critical Reason – The Essential, Brill, Leiden, 2009.
MOULINE Nabil, Les clercs de l’islam. Autorité religieuse et pouvoir politique en Arabie Saoudite, XVIIIe – XXIe siècle, PUF, Paris, 2011.
TALBI Muhammad, Méditations sur le Coran : vérité, rationalité, I’jaz scientifique, éd. Mohamed Talbi, Tunis, 2016.
TALBI Muhammad, Dieu est amour : guide du musulman coranique, éd. Nirvana, Tunis, 2017.
WAGEMAKERS Joas, « “The Kafir Religion of the West” – Takfir of Democracy and Democrats by Radical Islamists », in Camilla Adang, Hassan Ansari, Maribel Fierro & Sabine Schmidtke (Eds.), Accusations of Unbelief in Islam – A Diachronic Perspective on Takfir, Leiden, Brill, 2015, p. 327-353.
WIKTOROWICZ Quintan, «Anatomy of the Salafi Movement» (Studies in Conflict and Terrorism, 29-3, 2006, p. 207-239

 

 

par Cédric BAYLOCQ S., anthropologue, membre de l’équipe de l’association PREVANET et chercheur associé au Laboratoire Les Afriques dans le Monde (LAM, IEP de Bordeaux) et au Centre interdisciplinaire d’études de l’islam dans le monde contemporain (CISMOC, Université Catholique de Louvain). 

Cette note de lecture est publiée conjointement sur le site Les Cahiers de l’islam, et mis en discussion sur le groupe Facebook Group Le Débat continu.

Le projet de cet ouvrage dense (559 p.) est de produire une critique « islamique » de la laïcité, de la démocratie, et de la modernité considérées comme « religions séculières », exiger des musulmans qu’ils n’y adhèrent pas (sans quoi ils commettraient le péché d’« associationisme », shîrk), et défendre une version « identitaire » (selon les mots de l’auteur) de l’islam. Cet ouvrage développe et argumente la majorité des critiques salafistes à l’encontre de la (post)modernité occidentale (conçue comme un tout homogène), du soufisme ou du réformisme – qu’il soit libéral ou de tendance conservatrice (celui des Frères Musulmans ou de ses avatars). Le niveau de langue est soutenu, le style dense, parfois imprécateur, sardonique et virulent.

C’est un des premiers essais polémique et apologétique de tendance salafiste en langue française, compendium d’une pensée réactionnaire violemment antilaïque et antidémocratique (mais également antisoufie, anti-réformiste et anti-« salafisme séculier »).

1- Eléments biographiques et orientation idéologique de l’auteur et des éditions Nawa

L’opus est l’œuvre du dénommé Aïssam Aït Yahia (pseudonyme), pilier des éditions Nawa, créées en 2010. Sises dans la région toulousaine, elles publient ses pamphlets[2] ainsi que ceux d‘un certain Abû Soleiman al Kaabi, auteur notamment d’Une histoire politique de l’islam, T.1, 2016. Ces éditions rééditent également des auteurs médiévaux tels qu’Ibn Taymyyia (Textes Politiques, T.1 et T.2, 2017), référence des courants radicaux contemporains^[3]. Le site internet des éditions publie aussi des tribunes et commentaires de l’actualité d’Aït Yahya et d’Al Kaabi. La définition par celui-ci de la ligne éditoriale des éditions (suite à la question d’un internaute le 1^ernovembre 2017) donne une idée assez précise du contenu de l’ouvrage que nous commentons par la suite : « Notre ligne se résume à contester l’universalisme occidental, c’est-à-dire l’ensemble des “valeurs” et idéologies politiques imposées comme universelles et incontestables à notre époque. Cette critique s’accompagne d’une analyse sur le processus de sécularisation occidentale et l’ensemble de ses conséquences sur les populations musulmanes, tout en proposant un contre-modèle musulman qui répondrait aux défis actuels ». Ces éditions semblent lancées dans une (ré)écriture apologétique de l’histoire de l’islam afin de concurrencer les approches historico-critiques qui ont cours dans le champ de la production académique (où l’islamologie est toutefois très déficitaire et en voie de timide reconstruction), en offrant un produit alternatif confessant et militant, comme en témoignent des ouvrages récemment parus (cf. Michel ‘Issâ Petit, La civilisation arabo-musulmane, du I^erau X^esiècle de l’Hégire, 2017).

La petite note biographique consacrée à l’auteur (par lui-même ?) sur le site des éditions nous permet également de connaître un peu plus précisément son orientation idéologique et le but du présent ouvrage, qui entend dénoncer « la compromission des grands courants de l’Islam avec les politiques intégrationnistes » et cherche à déconstruire « le concept de Modernité en Occident »^[4]. Il est en outre indiqué que l’auteur conçoit son ouvrage comme le « viatique du musulman français du 21^esiècle, et par delà, l’arme intellectuelle des musulmans en Occident ».^[5]

2-Présentation générale de l’ouvrage

De l’idéologie islamique françaiseconstitue le premier d’une série d’essais critiques (virulents) des éditions C.I.R.D, plus tard Nawa, contre ladite modernité, à partir d’un point de vue islamique fondamentaliste. Il s’articule autour de cinq grandes parties (parfois redondantes), qui ne sont pas annoncées par un titre dans le sommaire (seules les sous-parties ou chapitres ont un intitulé). La première s’attache à présenter la laïcité comme un produit du christianisme. La seconde se concentre sur une critique de la démocratie. La troisième partie s’escrime à montrer qu’islam et laïcité sont ontologiquement incompatibles (les trente dernières pages prenant plus spécifiquement la forme d’une critique de l’ « assimiliationisme »). La quatrième partie, plus composite que les précédentes, commence par une critique virulente du soufisme, se poursuit par une attaque contre les approches réformistes (au premier rang desquels Tariq Ramadan), à laquelle succède une courte théorie du pouvoir en islam, pour se terminer par une critique dudit « salafisme séculier » (accusé de dévier des sources islamiques) versusun salafisme “authentique” qui apparaît en creux. L’ouvrage se conclut sur une cinquième partie qui annonce qu’elle s’emploiera à démontrer la « force et pertinence de l’idéologie islamique » (p. 489), mais l’auteur y consacre en fait son énergie à agonir derechef la modernité, y compris dans la sous-partie intitulée « Notre idéologie islamique et sa méthode » (p. 503), qui ne puise que très peu dans les disciplines de l’islam classique. Les dernières pages explicitent un peu plus clairement en revanche l’orientation idéologique de l’auteur, quoique les moyens de la réalisation de ses objectifs ne sont pas explicités (probablement à dessein).

3-Première partie : sur la genèse “chrétienne” de la laïcité

La première partie (p. 28-119) s’évertue à démontrer que les germes de la laïcité se trouvaient déjà dans le christianisme. Thèse assez répandue, s’il en est, et pourtant de multiples citations reproduites par l’auteur, voire des commentaires de celui-ci résonnent comme autant de déplorations de ce que l’humanisme laïque et la démocratie moderne auraient eu la peau du christianisme. Paradoxe d’un christianisme condition d’émergence de la laïcité, que celle-ci aurait finit par occire purement et simplement (car c’est bien le champ lexical de la mort du christianisme qui est utilisé, p. 38-39 notamment). La contradiction –dont on pourrait presque se sortir par quelques pirouettes dialectiques– ne s’arrête pas à ce point, puisque l’auteur fait également usage, en miroir, de citations d’auteurs chrétiens traditionnalistes (dans ce chapitre comme dans tous les autres) qui tendent à montrer a contrarioque le christianisme « bien compris » est indissociablement foi et loi, et donc en principe incompatible avec la laïcité (p. 36), qu’il est pourtant accusé d’avoir enfanté.

Le chapitre suivant développe un peu plus l’idée de « l’origine chrétienne des idéologies séculières contemporaines » (p. 47 à 90). Sont cités à cette fin des universitaires reconnus, tels que Jean-Paul Sironneau, François Xavier Isambert, Jean-Claude Monod, René Girard ou Jacques Maritain. Cette première partie se clôt sur une note beaucoup moins analytique et beaucoup plus offensive comme en témoigne son titre « Les religions modernes : des hérésies issues de la religion chrétienne » (p. 91 à 119). La thèse y est résumée comme suit :

“Les doctrines séculières contemporaines, issues du christianisme, sont des religions, par ce qui les caractérise dans leurs fonds et par les formes qu’elles prennent. Elles ont des dogmes obligatoires, des rites à accomplir, des croyances, des cultes, elles ont leurs prophètes, leurs livres sacrés, leurs saints, leurs pécheurs, leurs hérétiques et leurs infidèles” (p. 118).

L’auteur suggérant donc ainsi en creux, à l’issue de cette partie, qu’un musulman ne saurait reconnaître la légitimité de ces « doctrines séculières » (démocratie et laïcité) sans commettre le péché (grave) d’associationnisme, puisqu’il adhérerait alors à d’autres « cultes » que l’Islam seul^[6]. Se dessine donc une acception très restrictive (pour ne pas dire « rejectionnist », pour reprendre un terme d’usage chez les chercheurs anglo-saxons) du tawhîd(Unicité), elle aussi caractéristique de l’approche hanbalo-wahhabite.La conception de la démocratie par l’auteur est en tout point similaire à celle des « islamistes radicaux », identifiée par Joas Wagemakers (2015 : 327-353), qui se sont prononcés sur cette question. Partant, on serait donc tenté, en restant le plus circonspect possible, de classer son auteur dans la catégorie takfiriste de la famille salafiste, quoiqu’il se garde de prononcer des excommunications ad hominem, rejetant plutôt des courants de l’islam.

4-Deuxième partie : la démocratie comme “nouvelle idole”

La seconde partie (p. 120-206) se concentre sur une critique de la démocratie. L’auteur commence par remettre en question le principe d’égalité. S’avouant lui-même proche de certaines thèses ultraréactionnaires telles que celles d’Alexis Carrel (p. 127), il entend dénoncer « cette illusion de la souveraineté populaire » (p. 128) qui est selon lui directement issue « de l’aberration de l’égalitarisme » et confère des « capacités quasi surnaturelle » au peuple ainsi chargé –suprême hérésie– du « mode de gestion parfait de la chose publique, (de) l’organisation politico-sociale et les lois impeccables qui en découlent » (ibid.). Fût-il mystique et franc-maçon, René Guénon est convoqué (p. 129), en antimoderne patenté, pour affirmer que « le supérieur » (la Loi) ne saurait émaner de « l’inférieur » (le peuple).

L’auteur montre ici et ailleurs qu’il sait temporairement se départir de tout sectarisme idéologico-religieux dès lors qu’il s’agit de soutenir son projet de critique de la démocratie. Dans ce chapitre, il commente aussi Rousseau, De Tocqueville et Von Hayek, et s’appuie sur des auteurs qui ne sont pas foncièrement antidémocrates mais pointent simplement les problèmes que posent le suffrage universel ou le règne de la majorité électorale (difficulté pour le minoritaire de se faire entendre et représenter, poids des hiérarchies sociales etc.). Mais c’est bien ici pour rejeter la souveraineté populaire et les modalités de représentation telles que conçues dans les démocraties occidentales qu’il a recours à ces références non islamiques. Il prend de nouveau soin de réaffirmer ce qui donne à la démocratie son « caractère religieux » (p. 167), qui fait selon lui intervenir la dimension de « la foi et l’irrationalité » et diffuse un « mensonge dogmatique » via un « clergé des temps modernes » sur « cette idole qu’ils protègent » (ibid.). Le champ lexical de l’hérésiographie médiévale est utilisé ad nauseam pour désigner le « clergé démocratique », défini comme « religion païenne », « fausse divinité », « hérésie », flanquée de son « diable en furie » qui n’est autre que son « avatar laïcité maçonnique » (p. 192). Partant, Tariq Ramadan, Hassan Iquioussen ou l’UOIF (p. 192 et 194) sont attaqués, pour en appeler au vote, ainsi qu’à la mobilisation politique et citoyenne des musulmans de France.

L’auteur opère un parallèle entre la vision apocalyptique du destin du christianisme dans la modernité dressé par un auteur catholique monarchiste contemporain (Maxence Hecquart) et celui que ne manquerait pas de connaître l’islam, si les musulmans en venaient à adhérer massivement à la démocratie. Il convient de citer cette charge de Maxence Hecquart in extenso, tant Aït Yahya l’endosse^[7] :

“Telle est la leçon du fiasco de la démocratie chrétienne. Son existence même reposait sur cette doctrine du moindre mal ; pour ne pas être exclue de l’exercice du pouvoir elle décida de participer à un régime laïc contraire au principe chrétien du règne social du Christ. Force est de constater que, depuis la seconde guerre mondiale, elle n’a pu empêcher la destruction systématique des dernières traces du christianisme dans la démocratie. Sa doctrine l’a donc conduite, échec après échec, à réduire ses prétentions spécifiques, c’est-à-dire à sa propre autodestruction(citation reprise par l’auteur d’un forum catholique” (cité p.193). 

L’objectif de ce chapitre semble être de déboulonner « l’idole démocratie » pour mieux faire place ensuite à la « loi de Dieu » comme seul modèle de gouvernance valable. Il permet incidemment, en outre, de bien mesurer les points de convergence idéologique entre salafisme et ultra-catholicisme monarchiste, qui peuvent se détester réciproquement mais s’unissent en une même détestation de la modernité politique, incarnée (ici plutôt caricaturée) par le vote, la démocratie représentative, et le principe de laïcité.

On observe à l’issue de ces deux premières parties que les mots « démocratie », « laïcité », « modernité », « Occident » prennent sous la plume d’ Aït Yahya des sens tout aussi péjoratifs que les mots « islam » ou « Arabe » chez les identitaires d’extrême droite. Aït Yahya peut donc être envisagé comme le représentant d’un pôle identitaireau sein de l’islam francophone, sur une ligne en fait très proche des premiers (il assume d’ailleurs une « foi identitaire », p. 514). Au fond, le mot-concept « laïcité » est ici aussi stéréotypé et caricaturé que le mot-concept « islam » peut l’être chez les identitaires d’extrême droite. Ils ne renvoient qu’à des sens péjoratifs.

Jamais en outre l’auteur du présent ouvrage n’évoque la dimension de liberté en matière de pratique cultuelle et de croyance intrinsèque au principe de laïcité. Celle-ci n’est pas définie comme liberté publique, champ philosophico-juridique duquel elle ressortit pourtant, mais bien plutôt comme source de contrainte et d’oppression. De même que l’islam renvoie principalement à la contrainte, à la violence et au terrorisme dans le discours d’extrême droite, jamais à la production culturelle ou savante qui peut lui être associée.

5-Troisième partie : une interprétation de l’islam comme rupture

La troisième partie s’évertue à montrer qu’islam et laïcité sont ontologiquement incompatibles. Elle est très largement un ressassement et un prolongement d’arguments présents dans la précédente partie. Par conséquent, nous ne nous étendrons pas sur celle-ci. Notons toutefois que cette partie ajoute à la précédente des références tirées du corpus islamique. Elle s’ouvre d’ailleurs sur un verset du Coran qui donne la tonalité générale de ce qui suivra : « Ils aimeraient vous voir mécréants, comme ils ont mécru : ainsi vous seriez tous égaux ! » (Coran, 4.89, p. 208). L’auteur commence par affirmer que la notion de « dîn » en arabe est beaucoup plus large que sa traduction usuelle française par le mot « religion » ne le laisse supposer, suggérant par là que l’islam s’étend aux domaines juridique, social et politique en plus de la dimension spirituelle (p. 213-214). S’ensuit une série de citations de versets du Coran (sur une dizaine de pages) ayant pour but de confirmer ce postulat.

La référence à des auteurs occidentaux reprend ensuite le dessus pour le reste de cette partie, les trente dernières pages prenant quand à elles plus spécifiquement la forme d’une critique de l’« assimiliationisme ». S’assimiler, pour Aït Yahya, serait notamment renoncer à l’acception la plus restrictive et la plus belliqueuse du terme coranique kâfir, qu’il tient pour équivalent de « mécréant » et d’« infidèle ». Par conséquent les juifs et les chrétiens sont des « mécréants », du point de vue de l’islam “bien compris”  (note b. de p. J, p. 279). Cette position restrictive est pourtant très minoritaire dans le sunnisme classique, qui attribue plutôt aux partisans des deux autres religions le statut d’ahl al kitab(gens du Livre), et à ce titre une précellence sotériologique par rapport auxdits « mécréants » ou polythéistes.

Aït Yahya s’offusque, en une énième salve apocalyptique (et conclusive des notes de ce chapitre), de ce que ce terme de kâfir soit « le symbole d’un vocabulaire à détruire pour les tenants de la “religion humaniste”qui cherchent à transformer par syncrétisme toutes les croyances en une vaste spiritualité fraternelle et utopique dans laquelle toutes les fusions dogmatiques seront possibles » (ibid.).

[Fin de la partie I de la note de lecture]

[1] « Djihad de la pensée », selon les mots de l’auteur (p.516).

[2]Textes et contextes du Wahhabisme: précis d’Histoire de la da’wa najdite et des premiers Saouds, Nawa édition, 2015 ; Théologie du complotisme musulman. Les origines sectaires d’une pensée contemporaine, Nawa édition, 2014 ; Les origines chrétiennes d’une laïcité musulmane; l’irja ou le chaînon manquant, Nawa édition, 2013 ; De l’idéologie islamique française: éloge d’une insoumission à la modernité, Nawa édition, 2011 (rééd. 2013 et 2015); etHistoire et Islam: comprendre la naissance d’une science, Nawa édition, 2013, ainsi que des commentaires de textes de théologie ou de canonisme (fîqh) republiés en langue française.

[3]http://www.nawa-editions.com

[4]http://www.nawa-editions.com/categorie-produit/aissam-ait-yahya-2/ 

[5]http://www.nawa-editions.com/categorie-produit/aissam-ait-yahya-2/ 

[6]Cette thèse apparaît plus explicitement en conclusion de la seconde partie, page 204.

[7]Le passage est repris sur le profil facebook des éditions Nawa dans un post en date du 25 novembre 2016 pour faire la promotion de la 3^eédition du présent ouvrage.

Par Hasna Hussein, sociologue des médias et du genre spécialiste de la propagande djihadiste.  

Ce chapitre a été publié dans un ouvrage collectif sur le thème Violences et radicalisés militantes dans l’espace public en France des années 1980 à nos jours, Béatrice Fleury et Jacques Walter (dir.), Editions Riveneuve, 2020, pp. 187-202. 

Capture d’écran n°1, extrait de l’article « Des femmes autour du prophète » d’Umm Summayyah al-Faransiya, Dar al-islam(n°10, août 2016)

Quoiqu’elle touche un groupe marginal, la féminisation du radicalisme djihadiste violent est devenue un phénomène social. L’engagement de jeunes femmes dans les rangs de l’organisation de l’‘Étatislamique’ (EI ou Daesh[1]) n’a cessé de croître. Les profils sont divers : toutes les catégories sociales, toutes les régions sont touchées, zones urbaines denses comme villes moyennes. En France, on dénombre autour de 30 % de femmes parmi les quelques 20 500 (UCLAT)[2]personnes signalées ces dernières années dans le Fichier des signalements pour la prévention et la radicalisation à caractère terroriste (FSPRT)[3].

Le sujet occupe une place encore modeste dans les recherches francophones sur le djihadisme (Suc, 2016 ; Benslama et Khosrokavar, 2017) contrairement à la littérature anglo-saxonne (Lahoud, 2017 ; Winter, 2018 ; Hoyle & al., 2015). Les recherches françaises s’intéressent plutôt à la genèse historico-politique de l’idéologie djihadiste violente (Mouline, 2015 ; Luizard, 2015), les profils sociologiques et psychologiques (Khosrokavar, 2015 ; Benslamah, 2016 ; Bouzar, 2014 et 2016 ; Bonelli et Carrié, 2018) et parfois à sa propagande (Salazar, 2015 ; El Difraoui, 2016).

L’évolution de la recherche dans ce domaine a contribué à la remise en cause des perceptions essentialistes tendant à représenter les femmes comme des soutiens passifs ou des actrices nécessairement non-violentes des desseins de l’EI.L’introduction du paradigme du genre permet de dépasser l’idée selon laquelle l’engagement des femmes dans l’extrémisme djihadiste constitue une forme de déviance vis-à-vis des normes de féminité bien comprises.

Même si les femmes ont souvent des rôles de soutien aux moudjahidines(combattants) et qu’elles n’ont généralement accès à des rôles décisionnels que lorsqu’il s’agit de recrutement et de maintien de l’engagement d’autres femmes, il faut aussi tenir compte d’évolutions plus récentes. Ainsi des sphères féminines se sont formées au sein de la mouvance terroriste, principalement parmi les « migrantes » (muhâjirât). Certaines d’entre elles disposent d’uneforme d’autonomie par rapport à d’autres consoeurs. Les propagandistes, recruteuses, ou idéologues et dirigeantes de Daeshfont partie du groupe des privilégiées. L’analyse des trajectoires et des profils de ces femmes montre que leur ascension sociale ne dépend pas seulement de leur statut de muhâjirâtet de la place qu’occupent leurs maris (ou ex pour les veuves), mais aussi de leur position dans la hiérarchie etleurs rôles au sein du groupe (Lahoud, 2017).

Cette contribution s’intéresse plus particulièrement à l’étude de ces rôles notamment dans la promotion de nouvelles formes de djihad alternatifou de ‘soft’ power pour les femmes par le liais de l’engagement djihadiste [4].

Pour ce faire, nous nous intéresserons principalement à l’analyse de la littérature produite par ces femmes et publiée dans les revues numériques de ce groupe. Le corpus étudié est constitué de 11 contributions portant la signature des femmes ou s’adressant à un public féminin (pour les articles non signés) et publiés parmi les 10 numéros de la revue francophone, Dar-al-islam, parus entre décembre 2014 et août 2016 et les 15 numéros de la revue anglophone,Dabiq, parus entre juillet 2014-2016[5].

La contribution féminine dans la littérature djihadiste daeshienne paraît certes modeste si on la compare à la production masculine, mais elle se révèle d’une importance toute particulière. C’est une manne ethnographique encore peu exploitée en France[6]qui constitue un instrument privilégié pour comprendre les représentations des femmes, la place qu’elles occupent, les stratégies d’actions qu’elles adoptent ainsi que leurs rôles au sein de la mouvance djihadiste.

L’étude de la place de l’élite féminine de Daesh et de leurs rôles principalement à partir de la littérature qu’elles produisent, de l’élite féminine de Daesh,  permet de mieux appréhender cette transformation des rôles du genre au sein de la mouvance djihadiste. Elle montre comment cette catégorie des femmes, à travers un jihad alternatif au féminin, assurent de nouveaux rôles, en plus de la promotion de l’idéologie daeshienne et le recrutement, soient de nouvelles modalités d’être djihadiste femme.

Les muhâjirât, l’élite féminine de Daesh

L’appellation « muhâjirât »s’applique principalement aux femmes occidentales ou étrangères qui ont fait le choix de migrervers la terre du califat autoproclamé. Dans l’idéologie salafo-djihadiste, la hijra(exode) vers la demeure de l’islam est une « obligation » (fard ‘ayn) pour tous les musulmans. Ceux et celles qui l’accomplissent seront considéré.e.s comme « élu.e.s », faisant partie de la secte sauvée (al firqa an-najiya). Il s’agit d’une notion très investie par le fondateur du wahhabisme[7],Muhammad Ibn ‘Abd al Wahhâb(1703-1792), et reprise par Daesh comme argument de propagande pour susciter des vocations : « La hijraest le déplacement du pays de mécréance (al-shirk) au pays de l’islam, et c’est une obligation pour cette communauté (umma) ». Concomitamment, Daesh pratique le takfir, c’est-à-dire le fait de déclarer comme « mécréants » (kuffâr) les personnes ou l’ensemble d’un système qui n’adhère pas à sa conception de l’islam. De ce fait, l’appellation « muhâjirât » et «  muhâjirîn » (« migrants ») s’applique également aux individus venant des pays musulmans.

On estime à plusieurs milliers (dont entre 300 et 400 Françaises) le nombre des femmes occidentales « muhâjirât »qui se sont rendues en Syrie et en Iraq depuisentre l’auto-proclamation du « califat »en juin 2014. « Au total, 10 % des individus partis en Syrie depuis 2014 sont des femmes » (Khosrokhavar, 2018 : 132). Cette proportion est, selon le sociologue franco-iranien Farhad Khosrokhavar, l’une des plus élevées par rapport à l’engagement des femmes dans les mouvements extrémistes. Elle exprime une sorte de « fascination » (ibid. :133) des Occidentales, notamment les adolescentes, pour le djihadisme.

Les muhâjirâtoccupent une place privilégiée dans la hiérarchie sociale de Daesh, notamment par rapport aux Syriennes et Irakiennes. Ces femmes volontaires incarnent en effet une sorte de loyauté féminine recherchée par Daesh qui ne table pas sur celle des esclaves capturées dans son territoire (yézidies, chiites, kurdes, chrétiennes, etc.), et servant principalement de cantinières, de femme de ménage et de « machines reproductrices », ni sur celle des femmes issues des familles sunnites syriennes ou irakiennes forcées de se marier avec des combattants dans le cadre de chantages. Ainsi, selon l’anthropologue franco-américain Scott Atran (2016) Daesh peut demander à un père de famille ou à un cheikh local de donner des jeunes comme combattants (pour les garçons) ou fiancées (pour les filles) des mûdjahidînen échange de quoi ses troupes promettent de ne pas piller sa maison ou son village.  

Les muhâjirât et la propagande féminine

Daesh a recours à une stratégie communicationnelle spécifique qui cible principalement les jeunes femmes occidentales. Certaines muhâjirât, notamment les conseillères (wâ‘izât) et certains (ex)épouses des « martyrs », yparticipent activement. Leurs écrits se classent en plusieurs catégories: la chronique, l’interview ou le portrait (souvent pour présenter l’(ex)‘mari’) et sont publiées et traduits dans les deux langues française et anglaise[8].

Sur le plan esthétique, les écrits des muhâjirâtse distinguent de ceux de leurs homologues masculins par un graphisme spécifique arborant des bordures de page de différents styles et couleurs, ou encore avec des illustrations ou des images de nature (fleurs et feuilles de plantes). Ces illustrations respectent souvent les codes couleurs assignées à la gent féminine : rose, rouge, fuchsia et pastel (voir la capture d’écran n°1).

Les articles rédigés par ces femmes traitent  des thèmes spécifiques censés répondre aux besoins et aux attentes des femmes engagées dans cette idéologie, dontla migration des femmes (hijra an-nisâ’), la polygamie, le divorce (talâq), l’éducation islamique des enfants (at-tarbiya al-islâmiyya), ou encore la situation des veuves (Arâmel) dans le califat autoproclamé[9].

Les conseillères (wâ‘izât) et idéologues. Un rôle stabilisateur et « instructif »

Il s’agit d’une catégorie de femmes instruites disposant d’un certain niveau de maîtrise des sciences religieuses. La chroniqueuse connue sous le pseudonyme d’Umm Summayyah al-Muhajirâh (La mère de Summayyah, la migrante, voir la capture d’écran n°2) fait partie de cette catégorie des femmes propagandistes de Daesh. Les écrits de cette migrante prennent la forme deconseils (nasâ’ih) et leçons (douroûs) et traitent de sujets variés tels que (le consentement de) la polygamie, les rapports conjugaux, le divorce, le djihad sans combat[10], etc. Umm Sumayyah al-Muhâjirah offre ainsi ses « consultations juridiques et canoniques » (Istichârât shar’iyya wa fiqhiyya) mais aussi ses fatwas(« avis juridiques ») au public féminin dudit « califat » mais aussi aux apprenties djihadistes sur des sujets polémiques tels que la tutelle : « […] a woman’s hijrah from darul-kufr is obligatory whether or not she has a mahram […]» (« La migration des femmes de la terre de la mécréance est obligatoire avec ou sans mahram(tuteur) », « The twin halves of the muhâjirîn »,Dabiq, n°8, avril 2015 ; ou encore sur l’esclavage sexuel : « The right hand’s possession (mulk al-yamin) are the female captives who were separated from their husbands by enslavement. They became lawful for the one who ends up possessing them even without pronouncement of divorce by their harbî (soldier) husbands » (Le droit de possession (Mulk al-yamin) concerne les femmes esclaves. Elles deviennent légales pour celui qui les possèdent sans même qu’elles soient divorcées »), « Slave girls or prostitues ?, Dabiq, juin 2015.  Ce discours féminin tend aussi à calmer la population féminine dudit califat, au sein de laquelle semblent poindre des manifestations de mécontentement quant à sonstatut. Umm Sumayyah al-Muhâjirahévoque dans ses chroniques ces formes de mécontentements chez ses homologues –pour les désapprouver–, notamment à propos de la polygamie:

« J’ai même entendu une femme me dire : ‘Veux-tu de moi que je commette la mécréance et que j’apostasie ? Si je le vois avec une autre, je serai éprouvée dans ma religion et je sortirais de ma maison désemparée !’. Une autre demande à son amie : ‘Que préfères-tu ? Qu’Allah libère ton époux prisonnier depuis des années et qu’il épouse une seconde femme, ou qu’il reste prisonnier et qu’il ne remarie pas ?’. L’autre lui répond sans détours : Qu’il reste plutôt en prison, cela m’est moins pénible que de le voir se remarier !’ […]Combien sont les femmes qui, dans les pays des musulmans, affichent leur ‘dégoût » pour la polygamie ! J’ai pu discuter avec certaines d’entre elle et les conseiller[…] Ô ma chère sœur, où est donc ta soumission à l’ordre de ton Seigneur et à Son décret, toi qui, à la bas, n’a été appelé musulmane que pour ta soumission à Allah par le tawhîd(Unicité de Dieu) et ton obéissance envers Lui. C’est ce que je pense de toi et c’est à Allah que revient le compte de toute chose. Combien de sœurs muhâjirahet étudiantes en science religieuse que je considère parmi les meilleurs femmes, lorsque l’on évoque ce sujet (la polygamie) devant elles, tombent à la renverse et paraissent élever les préceptes de la laïcité. Il n’y a de force ni de puissance qu’en Allah ! » (« Deux, trois ou quatre »[11], Dar-al-islam,7, novembre 2015)

Pour ce faire, la wâ‘iza(singulier de wâ‘izât) de Daesh s’appuie sur un registre religieux afin de légitimer ses propos. Des versets coraniques, des actes et des paroles attribuées au Prophète (hadîth) et des références religieuses,notamment de l’islam hanbalo-wahhabite (Ibn Taymiyyaet Mohammed Ibn ‘Abdel-Wahhâb), structurent le canevas argumentatif de la conseillère :

            « Que toute musulmane sache également qu’il est de son droit d’être jalouse et triste si son mari épouse une autre femme. Nous ne sommes pas meilleures que la mère des croyants ‘Âichah(Aïcha), la pure, la véridique fille du véridique, dont la jalousie fut l’objet de nombreux récits, mais jamais elle ne s’opposa à ce qu’Allah a rendu licite ni n’empêcha son époux de se remarier. » (« Deux trois ou quatre », Dar-al-islam, 7)

Dans l’introduction de son article sur le thème « Slave-girls or prostitues », la conseillère de Daesh multiplie les citations coraniques et les arguments d’autorité religieuse (Allah, Prophète et ses compagnons, savants ou Oulémas) afin de justifier l’esclavage sexuel des fillettes issues principalement des minorités religieuses et ethniques :

« In the Name of Allah, the Strong, the Firm, He who strengthens the Muslmins with His aid, and humiliates the mushrikîn with His compulsion. And may peace and blessing be upon the exemplary Prophet and Messenger, and upon thoses who followed him and treaded his footsteps, and upon his family, companions, and those who supported him. As to what follows : Allah (ta’âlâ) said, […] He also said, […] He also said, describing His believing slaves […] He (subhânah) said, inciting His believing servants to marry female slaves […] Sa’îd Ibn Jubayr reported that Ibn ‘Abbâs (radiyallâhu ‘anhumâ said […] » (« Au nom de Dieu, le Grand, celui qui fortifie les musulmans avec son aide et humilie les mécréants avec sa contrainte. Que la paix et la bénédiction soient sur le prophète et messager, sur ceux qui l’ont suivie, sur sa famille, ses compagnons et ceux qui l’ont soutenu. Dieu a dit […] Il a également dit […] Il a également dit, décrivant ses serviteurs croyants […] Il dit incitant ses serviteurs croyants à épouser des esclaves […] Sa’îd Ibn Jubayra rapporté qu’Ibn ‘Abbâs (compagnon du prophète) a dit […] »).

Les écrits d’Umm Sumayyah al-Muhâjirah s’alignent sur la même méthode de détournement des textes religieux, mais aussi sur une rhétorique affective à connotation religieuse enressassant les champs lexiques du harâm(« illicite ») et du halal(« licite »),ainsi quela nécessité de l’« obéissance »,toujours dans l’objectif de convaincre sa lectrice potentielle : « It is harâm(péché) for the mourning widow to move from her home » (« C’est considéré comme péché pour une veuve de sortir de chez elle ») , « O my sister, equip yourself with obedience and worship » (Ô ma sœur, équipez-vous d’obéissance et d’adoration (pour Allah)» (« The twin halves of the muhajirin », Dabiq)

Le discours de la conseillère s’appuie en outre sur une vision binaire du monde rejetant non seulement la « culture et les politiques étrangères de l’Occident » (Hoyle & al., 2015 : 12), mais aussi toutes formes d’altérité afin d’emporter l’adhésion et la mobilisation des nouvelles recrues. Le mot kufr(« mécréance ») devient quasiment une formule eulogique au même titre que les formules rituelles qui accompagnent le nom de Dieu ou du prophète Muhammad :

« As for dârul-kufr there is the place ruled by kuffâr, where the laws of kufr are executed, where authority is for the kuffâr » ( « En ce qui concerne dar al kufr(terre de la mécréance), il existe un lieu géré par les lois du kufr(mécréance) et où l’autorité appartient au kuffâr(mécréants) ».    

Les écrits de la conseillère visent également à procurer aux lectrices un sentiment de supériorité et d’appartenance à une caste privilégiée à travers un modèle féminin « idéalisé » susceptible de renforcer l’adhésion et finalement la mobilisation féminine des aspirantes djihadistes :

« J’espère que, de la lecture de cet article, émanera une motivation chez mes sœurs pour suivre le modèle de nos mères. Sachez mes sœurs que vous faisons partie de la meilleure communauté, celle de Muhammad  » (« Des femmes autour du prophète », Dar-al-islam, 10, août 2016).    

Femmes de « martyrs » et le modèle féminin « idéalisé »

 Ce discours se retrouve dans les écrits de certaines épouses des « martyrs » qui participent également à la propagande féminine de Daesh. Celles-ci représentent un modèle « idéalisé » de la femme « endurante » (« Sabira »). C’est par exemple le cas de la Française Umm ‘Umar al-Firansiyah (« Mères d’Omar, la française »),qui a signé un article dans le numéro 8 de Dar-al-islam, après les attentats du 13 novembre 2015, dans lequel elle fait l’éloge de son mari, présenté comme martyr :

« Mes sœurs, tout d’abord je voudrais vous dire que je vous aime en Allah et que vous êtes les meilleures des femmes de ce bas monde […] Avant tout, qu’Allah vous récompense pour chaque jour que vous passez auprès de vos maris, pour la patience de celles qui attendent leur retour, celles qui les ont suivis et celles qui se sont mariées ici. On se doit de les aider à raffermir leur haine envers les mécréants, on se doit de leur rappeler qu’ils sont venus combattre et non se replonger dans les plaisirs de ce bas monde, qu’ils ne doivent pas fléchir ni se montrer faible face aux peurs qui les assaillent de temps à autres. Rappelez-leur : {Ne faiblissez pas dans la poursuite du peuple [ennemi]. Si vous souffrez, lui aussi souffre comme vous souffrez, tandis que vous espérez d’Allah ce qu’il n’espère pas. Allah est Omniscient et Sage.}[an-Nisâ’ :104] » (« Hommage de notre sœur Umm ‘Umarà son mari Abû ‘Umar al-Firansî, tombé au combat »). 

La veuve de l’ancien « émir d’une partie des tireurs d’élite dans la wilâyah(province) d’al–khayr (Syrie) » inclue dans son article des détails sur la « conversion » de son mari à l’idéologie djihadiste, son émigration au Châm (Levant), son parcours de combattant au Mali et en Syrie mettant en avant son comportement « exemplaire » avec « les frères et son épouse ».

Hayat Boumediene, la veuve d’Amédy Coulibaly, l’assaillant de l’Hyper Cacher de Paris en janvier 2015, fait également partie de cette catégorie des femmes propagandistes qui à travers leurs écrits font la promotion d’un modèle féminin calqué sur les compagnes et mères des prophètes :

« Prenez comme exemple Mariam (que la paix soit sur elle) sa chasteté, sa pudeur, son obéissance à Allah et sa véridicité faisait partir de ses principales qualités, Allah l’a choisie et l’a élevée au-dessus des autres femmes et les louanges reviennent à Allah le Majestueux. Et il y a beaucoup d’autres exemples de femmes pieuses dans l’histoire donc puisez vos sources dans ces femmes-là »(« Interview de l’épouse de notre frère Aboû Basîr Abdoullâh al-Ifriqî ‘qu’Allâh l’accepte », n°2, février 2015).

La propagandiste recruteuse de Daesh revient dans son interview sur sa hijra(exode) en terre du « califat » :

« Salem aleykoum, Louange à Allah qui m’a facilité la route, je n’ai rencontré aucune difficulté, c’est une bonne chose de vivre sur une terre qui est régie par les lois d’Allah. Je ressens un soulagement d’avoir accompli cette obligation al-Hamdoulillah. Qu’Allah nous raffermisse […] Mes frères et sœurs je vous appelle à vous enquérir de l’Etat de la Oummahà travers le monde et d’agir en conséquence en vous référant au Coran et à la Sounnah ».  

A l’époque, la hijraconstituait encore l’argument phare dans la stratégie de recrutement de Daesh et occupait ainsi une place centrale dans sa propagande. Aujourd’hui, Daesh propose une nouvelle conception de la hijrasymbolique et directe vers Dieu par le biais d’un djihad sur place. Ainsi, le passage par une terre « califale » ne constitue plus une condition pour accomplir le djihad.

Les veuves propagandistes de Daeshs’appuient sur un registre religieux constitué principalement de citations coraniques et de formules eulogiques (« par la volonté d’Allah » ; « louange à Allah » ; « qu’Allah soit glorifié » ; « qu’Allah leur pardonne » ; « qu’Allah soit loué » ; « pour Allah » ; « al-Hamdoulillah » ; « wa lillahi-l-hamd » (« Dieu merci »)  afin de légitimer leurs propos et d’influencer leur lectrice.  

      En faisant l’éloge de leur (ex)maris ou encore en passant pour les « meilleures » ou les plus « pieuses » des musulmanes, ces femmes participent très directement au processus d’héroïsation et d’idéalisation de l’image de moudjâhid (combattant) du « califat », vivant ou mort, et de sa femme ou veuve moudjâhida(qui mène un combat symbolique).

Ce modèle féminin « idéalisé » et « sacralisé » (Benslamah & Khosrokavar, 2017 : 85) contribue à la promotion d’un pouvoir d’action réel des femmes djihadistes[12]. Contrairement au discours qui les présente comme des victimes ou des agentes passives, nous postulons que ce discours est au contraire le premier facteur d’attraction des femmes européennes et occidentales, qui se voient conférer une place et un rôle sans commune mesure avec ceux qui étaient les leurs dans leurs pays d’origine.

Le djihad alternatif ou le ‘soft’ power

Les écrits des muhajirât se caractérisent par une stratégie spécifique visant à « légitimer » la (sous)condition des femmes dans le califat autoproclamé. Ce discours propose en effet de nouvelles formes de djihad alternatif conçu spécifiquement pour les femmes notamment un jihad « matrimonial », un jihad « sans combat » pour reprendre les termes d’Umm Sumayyah al-Muhâjirah :

« Still the absence of an obligation of jihâd and war upon the Muslim woman-except in defense against someone attacking her does not overturn her role in building the Ummah, producing men, and sending them out to the fierceness of battle »(« En l’absence d’une obligation du djihad de combat pour la femme musulmane, à l’exception du cas de légitime défense, son rôle demeure dans l’édification de la communauté par la procréation des futurs combattants »  (« A djihad without fighting », Dabiq,11, août 2015).

Dans la même logique Umm ‘Umar al-Firansiyahinsiste sur l’importance du djihad éducatifdes mères dans la production des futurs-combattants et de leurs futurs-épouses :

« Nous devons faire de nos enfants les combattants de demain, leur donner une bonne éducation, leur apprendre à obéir […]Et pour nos filles, en faire des épouses et des mères des mujâhidînsi Allah le veut, pieuses, droites, gardiennes de leur maison, de leur chasteté mais surtout de tout ce qu’il se passera dans leur demeure. » (Dar-al-islam, 8, février 2016).

Le discours des muhajirâtfait aussi la promotion du « djihad contre soi-même » (jihâd annafs) auprès des femmes. Celui-ci est surtout mobilisé pour leur faire accepter les conditions extrêmes et les difficultés auxquelles elles doivent faire face dans le cadre de l’engagement djihadiste:

« Quant à toi, chère soeur dont le mari est polygame, voici mon conseil pour toi : je sais avec certitude qu’il n’y a de djihâd plus difficile que celui contre sa propre âme […] » (Dar-al-islam,6, septembre 2015).

Cette logique est au centre de la conception des femmes dans la doctrine daeshienne : « La musulmane est la reine de chez elle ». Ce slogan que l’on voit dans la capture d’écran ci-dessus est écrit en arabe en lettres dorées sur fauteuil royal en velours rouge, supposé être sa place.  Le tout est accompagné d’un fragment du célèbre verset de la Sourate 33 adressé aux femmes du prophète : « Restez avec dignité dans vos foyers », d’un Coran et probablement d’un ouvrage sur la Sunna[1]disposés sur une étagère installée au dessous d’une fenêtre ouverte où l’on voit l’horizon.

Malgré ses défaites sur le terrain, Daesh maintien sa représentation traditionnelle de la femme de djihadiste. Dans son bulletin de guerre hebdomadaire arabophone, Annaba’(La nouvelle) publié en mars 2018, Daesh a publié une infographie sur le « djihad des femmes » (jihâd annisa’a). Dans cette rubrique, le groupe insiste sur l’implication des femmes dans le « jihad sans combat ». Daesh yavance six arguments basés principalement sur des hadîthpour illustrer ses propos : « le jihad sans combat » ; « le jihad avec l’argent » ; « le soutien aux djihadistes » ; « la légitime défense » ; « la récompense des excusé.e.s » ou encore « la défense en cas d’attaque ».  

Conclusion

Bien que certaines muhajîrâtde Daesh contribuent à travers leurs discours à la promotion d’un système ultra-patriarcal dans lequel la femme joue un rôle secondaire au service de la gloire et du repos du guerrier, celles-ci incarnent à travers leur engagement dans sa propagande une nouvelle image de la femme djihadiste et de ses rôles au sein de la mouvance djihadiste.

Il est donc nécessaire de mieux appréhender l’engagement des femmes dans les rangs des groupes extrémistes djihadistes et leurs rôles ainsi que leurs motivations, en cumulant au maximum les données de premières main, ce qui devrait s’avérer de plus en plus possible à mesure de leurs retours dans leurs pays d’origine, dont la France. Ces données pourraient constituer en outre une base précieuse pour élaborer un corpus de contre-discours à destination de leur cible de recrutement, ou pour modéliser la prise en charge de ce public.

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[1]L’ensemble des actes, des paroles et mêmes des approbations du prophète Mohammed. Elle est considérée comme une source de règles et d’enseignements de première importance notamment dans la doctrine salafiste. 

[1]En référence à l’acronyme arabe de l’organisation de l’Etat islamique, Daesh, qui signifie en arabe : L’État islamique en Iraq et au Levant (Châm). 

[2]Selon les chiffres de l’Unité de coordination de la lutte anti-terroriste.Telles que restituées dans le discours de présentation du « Plan d’action contre la radicalisation et le terrorisme », Lundi 9 mai 2016 par le premier ministre français à l’hôtel de Matignon.

[3]Le Fichier des signalements pour la prévention et la radicalisation à caractère terroriste. Ce fichier recense donc exclusivement les individus signalés comme étant radicalisés dans le cadre de la mouvance djihadiste violente. Alors que les fiches S recensent d’autres profils de radicalisés susceptibles de menacer la sûreté de l’Etat comme par exemple, certains militants d’extrême gauche, de l’extrême droite ou encore des hooligans.

[4]La contribution ne s’intéresse pas à l’étude de l’implication des femmes de Daesh dans les combats ou les attentats terroristes. Voir à ce sujet les travaux de Nelly Lahoud et Charlie Winter.  

[5]Les revues numériques en langues étrangères sont éditées par la société de production de Daesh « Al-Hayat(la vie) Media Production ».

[6]La Fondation britannique Quilliama récemment publié deux rapports à partir d’une analyse de la propagande féminine de Daesh. Le premier porte sur la brigade al-Khansa’(la police morale féminine de Daesh) : in the Islamic State : Manifesto and Case Study. Le deuxième rapport a été publié par l’Institute for Strategic Dialoguesur le thème Becoming Mulan ? Female Western Migrants to ISIS). Pour les références complètes, voir la bibliographie.

[7]Le wahhabisme est un mouvement politico-religieux né au XVII^esiècle en Arabie saoudite qui prône un retour aux sources de l’islam (Coran et Hadith). Voir à ce sujet Hamadi Redissi, « Une histoire du wahhanisme, Seuil, 2016.

[8]L’article sur le thème « Interview de l’épouse de notre frère Aboû Basîr ‘Abdoullâh al-ifriqî(Qu’Allâh l’accepte) » a par exemple été publié en français dans Dar-al-islam(n°2) et en anglais dans Dabiq(n°7). 

[9]Voici quelques titres : « Femmes de martyr, conseils et règles » ; « Advice on Ihdâd » (« Conseil sur l’Ihdad(le délai de viduité ») ; « The Fitrah of Mankind and the Near-Extinction of the western woman » (« La tendance de l’humanité et la quasi-extinction de la femme occidentale »).

[10]Voici les articles qui portent la signature d’Umm Sumayyah al-Muhâjirahpublié dans les numéros des revues ciblés : « They are not lawful spouses for one another » (« Ils ne sont pas légitimes l’un pour l’autre ») ; « A jihâd without fighting » (« Un jihad sans combat ») ; « The twin halves of the muhâjirîn » (« L’autre moitié des migrants ») ; « Slave-girls or prostitues ? » (« Esclaves ou prostituées ? ») ; « Two, three or four » (« Deux, trois ou quatre ».  

[11]Article republié en décembre 2015 dans le 12^ème  numéro de Dabiq.

[12]« L’esclavage des femmes par Daesh », rapport en arabe de l’Observatoire des fatwas takfiriste et de pensée extrémiste, Dar al-iftâ’a, Le Caire, décembre 2014.

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Références

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BONELLI L. & CARRIE F. (2018), La fabrique de la radicalité. Une sociologie des jeunes djihadistes français, Seuil.

BOUZAR D. (2016), La vie après Daesh,Paris, Les Éditions de l’Atelier.

BOUZAR D. (2014), Ils cherchent le paradis ils ont trouvé l’enfer,Paris, Les Éditions de l’Atelier.

EL DIFRAOUI A. (2016), Le djihadisme, PUF.

HARAS R. & NIKITA M. (2015), « Caliphettes : Women and the Appeal of Islamic State », Quilliam Foundation, https://www.quilliamfoundation.org/wp/wp-content/uploads/publications/free/caliphettes-women-and-the-appeal-of-is.pdf

HUSSEIN H. & MORENO AL-AJAMÎ C. (2016), « Le djihad fantasmé de Daesh », cdradical.hypotheses.org, https://cdradical.hypotheses.org/15

HOYLE C., BRADFORT A. & FRENETT R. (2015), « Becoming Mulan ? Female Western Migrants to ISIS », Institute for Strategic Dialogue.

KHOSROKAVAR F. (2014), Radicalisation, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme.

KHOSROKAVAR F. & BENSLAMA F. (2017), Le jihadisme des femmes. Pourquoi ont-elles choisi Daesh ?, Seuil.

LAHOUD N. (2017), « Can women be soldiers of the islamic state ? », Survival, 59 :1, 61-78.

LUIZARD P.J. (2015), Le piège Daech. L’État islamique ou le retour de l’histoire,Paris, La Découverte.

MOULINE N. (2016), Le califat. Une histoire politique de l’islam,Paris, Flammarion.

WINTER C. (2015), « Women of the Islamic State. A manifesto on women by the Al-Khanssaa Brigade », Quilliam Foundation.

SALAZAR P.J. (2015), Paroles armées. Comprendre et combattre la propagande terroriste, Paris, Éditions Lemieux.

SUC M. (2016), Femmes de djihadistes. Au cœur du terrorisme français,Fayard.

« L’esclavage des femmes par Daesh », rapport en arabe de l’Observatoire des fatwas takfiriste et de pensée extrémiste, Dar al-iftâ’a, Le Caire, décembre 2014.

Hasna Hussein

Sociologue des médias et du genre, chercheuse associée au Centre Émile Durkheim (Bordeaux), auteure du carnet de recherche « Contre-discours radical » (https://cdradical.hypotheses.org)

Article publié dans la revue Moyen-Orient, Dossier La fin de Daesh?, N°43, Juillet-Septembre 2019 

Les « veuves noires » de Daech

Quoique touchant un groupe marginal, la féminisation du radicalisme djihadiste violent est devenue un phénomène social. L’engagement de jeunes femmes dans les rangs de l’organisation de l’État islamique (EI ou Daech) n’a cessé de croître. Les profils sont divers : toutes les catégories sociales, toutes les régions sont touchées, zones urbaines denses comme villes moyennes. En France, on dénombre autour de 30% de femmes parmi les quelque 20500 personnes signalées dans le Fichier des signalements pour la prévention et la radicalisation à caractère terroriste (FSPRT).

Le sujet occupe une place encore modeste dans les études françaises sur le djihadisme (1), contrairement à la littérature anglo-saxonne (2). L’évolution de la recherche dans ce domaine a contribué à la remise en cause des perceptions essentialistes tendant à représenter les femmes comme soutiens passifs ou des actrices nécessairement non violentes des desseins de l’EI. L’introduction du paradigme du genre permet de dépasser l’idée selon laquelle l’engagement des femmes dans l’extrémisme djihadiste constitue une forme de déviance vis-à-vis des normes de féminité bien comprise.

Les muhâjirât, l’élite féminine de Daech

Même si les femmes ont souvent des rôles de soutien aux moudjahidines et qu’elles n’ont généralement accès à des rôles décisionnels que lorsqu’il s’agit de recrutement et de maintien de l’engagement d’autres femmes, il faut aussi tenir compte d’évolutions plus récentes. Ainsi, des sphères féminines se sont-elles formées au sein de la mouvance terroriste, principalement parmi les « migrantes » (muhâjirât). Certaines d’entre elles disposent d’une forme d’autonomie par rapport à d’autres consoeurs. Les propagandistes, recruteuses ou idéologues et dirigeantes de Daech font partie du groupe des privilégiées. L’analyse des trajectoires et profils de ces femmes montre que leur ascension sociale ne dépend pas seulement de leur statut de muhâjirât et de la place qu’occupent leurs maris (ou ex pour les veuves) mais aussi de leurs positions dans la hiérarchie et leurs rôles au sein du groupe. L’étude de ce que nous appellerons les « veuves noires », principalement à partir de la littérature qu’elles produisent, permet de mieux appréhender cette transformation des rôles du genre au sein de la mouvance terroriste.

L’appellation « muhâjirât » s’applique principalement aux femmes occidentales ou étrangères qui ont fait le choix de « migrer » vers la terre du « califat » autoproclamé. Dans l’idéologie djihadiste, la hijra (exode) vers la demeure de l’islam est une « obligation » pour tous les musulmans. Ceux et celles qui l’accomplissent seront considéré.e.s comme « élu.e.s », faisant partie de la « secte sauvée » (al-firqa al-nâjiya). Il s’agit d’une notion investie par Mohamed ibn Abdelwahhab (1703-1792) (3) et reprise par Daech comme argument de propagande pour susciter des vocations. Concomitamment, l’EI pratique le takfir, c’est-à-dire le fait de déclarer comme « mécréant » (kuffâr) les personnes ou l’ensemble d’un système qui n’adhère pas à sa conception de l’islam. De ce fait, les appellations « muhâjirât » et « muhâjirîn » (migrants) s’appliquent également aux individus venant des pays musulmans.

On estime le nombre des femmes occidentales muhâjirât qui se sont rendues en Syrie et en Irak à plusieurs milliers entre l’auto-proclamation du « califat » en juin 2014 et sa disparition territoriale au printemps 2019. Au total, 10% des individus partis en Syrie depuis 2014 sont des femmes. Cette proportion est selon le sociologue Farhad Khosrokhavar l’une des plus élevées par rapport à l’engagement des femmes dans les mouvements extrémistes. Elle exprime selon la même source la fascination des occidentales, notamment les adolescentes, pour le djihadisme.

Les muhâjirât occupent une place privilégiée dans l’hiérarchie sociale dudit califat, notamment par rapport aux Syriennes et Irakiennes. Ces femmes volontaires incarnent en effet une sorte de loyauté féminine recherchée par l’organisation, ne tablant pas sur celle des esclaves capturées dans son territoire (yézidies, chiites, kurdes, chrétiennes, etc.), qui servent principalement de cantinières, femme de ménages et « machines reproductrices », ni sur celle des femmes issues de familles sunnites syriennes ou irakiennes forcées de se marier avec des combattants dans le cadre de chantages. Ainsi, selon l’anthropologue franco-américain Scott Atran, Daech peut demander à un père de famille ou à un cheikh local de donner des jeunes comme des combattants (pour les garçons) ou fiancées (pour les filles) des moudjahidin en échange de quoi ses troupes permettent de ne pas piller sa maison ou son village (4).

Une stratégie de propagande pour recruter

Daesh a recours à une stratégie communicationnelle spécifique qui cible principalement les jeunes femmes occidentales. Certaines muhâjirât, notamment les conseillères (wâ’izât), y participent activement. Il s’agit d’une catégorie de femmes instruites disposant d’un certain niveau de maîtrise des sciences religieuses. Leurs écrits traitent de thématiques spécifiques censées répondre aux besoins et aux attentes des femmes engagées dans cette idéologie, dont la polygamie, le divorce, l’éducation islamique des enfants ou la situation des veuves. Ils prennent la forme des conseils (nasâ’ih) et leçons (douroûs) à destination des femmes publiés principalement dans les magazines francophone (Dar al-islam) et anglophone (Dabiq) de Daech (5).

Le cas d’Umm Sumayyah al-Muhajirah, chroniqueuse et conseillère féminine de Dabiq, illustre bien ce phénomène. La jeune anglophone aborde des sujets variés tels que (le consentement de) la polygamie, les rapports conjugaux, le divorce, etc. Ce discours féminin tend aussi à calmer la population féminine dudit califat, au sein de laquelle semble poindre des manifestations de mécontentement quant à leur statut. « Ô ma chère sœur, où est donc ta soumission à l’ordre de ton Seigneur et à Son décret, toi qui, à la base, n’a été appelé musulmane que pour ta soumission à Allah par le tawhid et ton obéissance envers Lui. C’est ce que je pense de toi et c’est à Allah que revient le compte de toute chose. Combien de sœurs muhajirah et étudiantes en science religieuse que je considère parmi les meilleurs femmes, lorsque l’on évoque ce sujet devant elles, tombent à la renverse et paraissent élever les préceptes de la laïcité. Il n’y a de force ni de puissance qu’en Allah ! », publie-t-elle dans Dar al-islam (n°7).

Elle s’appuie sur un registre religieux afin de légitimer ses propos. Des versets coraniques, actes et paroles attribuées au prophète (hadith) et références religieuses, notamment de l’islam hanbalo-wahhabite, structurent le canevas argumentatif : « Que toute musulmane sache également qu’il est de son droit d’être jalouse et triste si son mari épouse une autre femme. Nous ne sommes pas meilleures que la mère des croyants Aïcha, la pure, la véridique fille du véridique, dont la jalousie fut l’objet de nombreux récits, mais jamais elle ne s’opposa à ce qu’Allah a rendu licite ni n’empêcha son époux de se remarier » (Dar al-islam, n°7).

Les écrits d’Umm Sumayyah al-Muhajirah s’alignent sur la méthode de détournement des textes religieux adoptée par Daesh mais aussi sur une rhétorique affective à connotation religieuse en ressassant les lignes du haram (« illicite ») et la nécessité de l’« obéissance », toujours dans l’objectif de convaincre sa lectrice potentielle : « It is haram for the mourning widow to move from her home », « O my sister, equip yourself with obedience and worship » (Dabiq, n°8) (6). À travers ses écrits, elle offre ses « consultations juridiques et canoniques » au public féminin dudit califat. Son discours sur la femme (de) djihadiste vise à procurer aux lectrices un sentiment de supériorité et d’appartenance à une caste privilégié : « Here I want to say with the loudest voice to the sick-hearted who have slandered the honor of the chaste sisters, a woman’s hijrah from darul-kufr is obligatory whether or not she has a mahram, if she is able to find a relatively safe way and fears Allah regarding herself. She should not wait for anyone but should escape with her religion and reach the land where Islam and its people are honored » (Dabiq, n°8) (7).

Ce discours se retrouve dans les écrits de certaines épouses des « martyrs » qui participent également à la propagande féminine de Daech. Celles-ci représentent un modèle « idéalisé » de la femme « endurante » (« sâbirah »). C’est par exemple le cas de la française Umm Umar al-Firansiyah, qui a signé un article dans le numéro 8 de Dar al-islam, après les attentats du 13 novembre 2015, dans lequel elle fait l’éloge de son mari, présenté comme martyr : « Mes sœurs, tout d’abord je voudrais vous dire que je vous aime en Allah et que vous êtes les meilleures des femmes de ce bas monde […] Avant tout, qu’Allah vous récompense pour chaque jour que vous passez auprès de vos maris, pour la patience de celles qui attendent leur retour, celles qui les ont suivis et celles qui se sont mariées ici. On se doit de les aider à raffermir leur haine envers les mécréants, on se doit de leur rappeler qu’ils sont venus combattre et non se replonger dans les plaisirs de ce bas monde, qu’ils ne doivent pas fléchir ni se montrer faible face aux peurs qui les assaillent de temps à autres ».

Hayat Boumediene, la veuve d’Amedy Coulibaly, l’assaillant de l’Hyper Cacher de Paris en janvier 2015, fait également partie de cette catégorie des femmes propagandistes : « Prenez comme exemple Assiya, la femme de Pharaon qui a délaissé ce bas-monde alors qu’elle était la reine et qu’elle avait tous(sic) les richesses de ce bas-monde pour Allah et l’au-delà, sachant qu’elle a été torturée et tuée pour ce choix, mais Allah l’a raffermie et l’a élevée au-dessus de beaucoup de femmes et la louange revient à Allah Le Pardonneur Le Généreux » (Dabiq, n°2).

Ce modèle féminin idéalisé et sacralisé contribue à la promotion d’un pouvoir d’action réel des femmes djihadistes. Contrairement au discours qui les présente en victimes ou agentes passives, nous postulons que ce discours est au contraire le premier facteur d’attraction des femmes européennes et occidentales, qui se voient conférées une place et un rôle sans commune mesure avec celui qui était le leur dans leurs pays d’origine.

Maîtriser les réseaux sociaux

L’activisme djihadiste des femmes propagandistes et recruteuses s’opère également dans la propagande non officielle de Daech, notamment sur les réseaux sociaux. La Bretonne Émilie König est parmi les propagandistes recruteuses les plus connues. Elle a été placée sur la liste noire des combattants terroristes étrangers par la CIA. Née en 1984, originaire de Lorient, elle a été arrêtée en janvier 2018 par les forces kurdes en Syrie. Elle faisait partie des privilégiées de Daech du fait de son activité sur les réseaux sociaux, diffusant les productions médiatiques du groupe composées de montages vidéo et de chants appelant au djihad.

Le cas de Sally-Anne Jones illustre également le dévouement des femmes de Daech dans l’activisme djihadiste sur la toile. Cette Britannique née en 1968 est partie en 2013 en Syrie accompagnée de son fils de 11 ans pour se marier avec le chef de la brigade « digi-djihad », Junaid Hussain, tué en 2015 par un drone américain. Elle est connue pour son activité intense sur les réseaux sociaux anglophones, notamment sur Tweeter, où elle cherchait à attirer des jeunes femmes (et hommes) dans les rets de sa propagande irénique. Sur Internet, elle multipliait les menaces d’attaque en Angleterre, incitait à faire des attentats et postait des tutoriels pour fabriquer des bombes ainsi que des clichés d’elle posant avec des armes. Elle écrivait dans l’un de ses commentaires sur les réseaux sociaux : « Vous les chrétiens, vous méritez tous de vous faire décapiter avec un couteau bien tranchant et d’être empalés aux grilles de Raqqa. Venez, je le ferai pour vous ». Elle serait morte en juin 2017 dans un raid en Syrie.  

Les propagandistes recruteuses de Daech utilisent les différents réseaux sociaux et plateformes numériques afin d’aider les potentiels migrantes à rejoindre la Syrie ou l’Irak. Certaines bloggeuses anglaises, comme Umm Layth ou Aïcha, comptent parmi les plus célèbres « marieuses » de Daech. La première décrit son quotidien avec des récits de vie dont l’unique but est de séduire des potentielles recrues. À travers les réseaux sociaux ou les blogs, les propagandistes et recruteuses font l’éloge d’une supposée « vie parfaite » qui serait et d’une « promesse d’empowerment » offertes aux futures épouses des moudjahidin. Ces bloggeuses faisaient également l’apologie du terrorisme sur la toile : « Follow the examples of your brothers from Woolwich, Texas and Boston », « Wallahi there’s nothind more than beautiful fear into the hearts of the kuffar by attacking them where they think they are safest », tweete Umm Layth en 2013 (8).

À travers leur engagement dans la propagande et le recrutement, ces muhâjirât ont joué un rôle important dans les transformations du cyber-djihadisme. Avant Daech, la cyber-djihadiste n’appartenait pas forcément à la « communauté virtuelle djihadiste ». De ce fait, elles étaient presque invisibles, voire considérés comme outsiders, dans le sens que leur « militantisme » sur la toile n’avait pas une reconnaissance de la part des groupes d’appartenance. Après Daech, l’émergence de certaines figures féminines parmi les muhâjirât par le biais de leur activisme sur les réseaux sociaux a transformé la représentation de la femme djihadiste et de ses rôles dans la djihadosphère.

La rhétorique violente des idéologues et des dirigeantes

Le cas de la bloggeuse, écrivaine et « poétesse de Daesh » Ahlam al-Nasr illustre cette transformation. Née en Syrie en 1998, elle a grandi en Arabie saoudite dans une famille d’intellectuels. Sa mère, Iman al-Bagha, professeure en études islamiques à l’université de Dammam, est la fille de Mustafa al-Bagha, un éminent savant proche du régime de Bachar al-Assad (depuis 2000).

Séduite par ledit califat, Ahlam al-Nasr a rejoint Daesh en 2014 pour se marier avec l’un de ses dirigeants, Abou Oussama al-Gharib (1985-2018), un Autrichien ancien propagandiste de Daech. L’événement est relayé sur les réseaux sociaux. Quelques mois plus tard, c’est la mère d’Ahlam Annasr qui prête allégeance au calife autoproclamé et prend le chemin de la hijra vers son pays natal, en compagnie de ses deux jeunes enfants. Iman al-Bagha est la seule femme qui a cosigné la déclaration d’Abou Bakr al-Baghdadi sur le thème desdites « preuves scientifiques de l’État califal islamique » avec 50 autres savants. L’ancienne professeure se vante sur les réseaux sociaux: « Je découvre que je suis daechienne de part mon esprit et ma méthode, je suis daechienne même avant l’existence de Daech, et je sais que depuis le djihad est l’unique solution pour les musulmans ». Les écrits d’Iman al-Bagha abordent des thématiques variées et révèlent un enthousiasme sans limite pour l’EI et un désir sans fin de critiquer ses ennemis. Elle occupait un poste de direction au sein du « ministère de l’Éducation » de Daech, et était connue pour ses fatwas (avis juridiques) justifiant la décapitation, les attentats et les châtiments corporels.

Quant à sa fille, Ahlam al-Nasr, son premier recueil de poésie, Le feu de la vérité, s’est rapidement diffusé sur la djihadosphère. L’ensemble de ses productions est accessible depuis son blog en arabe. Elles ont été publié entre janvier et avril 2014 et diffusées par les différentes maisons d’éditions de Daech. Plusieurs poèmes sont repris dans des chants djihadistes ; par exemple : « À Mossoul, ville d’islam, renseigne-toi sur les lions / Comment leur lutte féroce a apporté / La libération / La terre de gloire a lavé son humiliation et sa défaite et s’est revêtue de splendeur » (9).

À travers ses écrits, Ahlam al-Nasr a réussi à se faire une place dans la cour des grands idéologues et dirigeants de Daesh, se positionnant de la même manière que sa mère en tant qu’actrice dans les conflits et querelles idéologiques et politiques au sein de la mouvance djihadiste, notamment entre Al-Qaïda et Daech. En février 2015, elle a rédigé un article de plusieurs dizaines de pages pour défendre la décision de brûler vif, un mois plus tôt, le pilote jordanien Maaz al-Kassasbeh. Dans un autre texte, elle attaque Ayman al-Zawahiri, le leader d’Al-Qaïda. Ses écrits se caractérisent en outre par l’usage d’une rhétorique violente qui dépasse parfois celle des idéologues masculins. Au lendemain des attentats de Paris du 13 novembre 2015, elle écrit au sujet des victimes : « Des innocents ? Ce sont des mécréants (kuffâr) et associateurs (muchrikûn), des apostats (mulhidûn), des juifs et chrétiens et des Majus […] Celui qui le (l’islam) combat et s’allie à ses ennemis doit craindre pour sa vie et celle de sa famille […] car nos couteaux sont bien aiguisés et nos cartouches sont prêtes pour le tir […] ».

D’autres figures féminines illustrent cette soif de pouvoir et de positionnement symbolique parmi les femmes dirigeantes de Daech. C’est le cas des jeunes saoudiennes Nada al-Kahtani, surnommée Ukht Jilbib, et son amie Rim al-Jrish. La première a été promue par Abou Bakr al-Baghdadi en personne pour être à la tête d’Al-Khansa (10), brigade entièrement féminine de Daesh, à Hassaké dans le nord-est de la Syrie. Rim al-Jrish, appelée Umm Maath, était quant à elle en charge de la création de la branche numérique de cette même brigade, avec d’autres muhâjirât. L’objectif de cette branche est de recruter des femmes pour le djihad et d’assurer leur arrivée sur les territoires dudit califat. Rim al-Jrish postaient sur les réseaux sociaux des clichés de ses enfants vêtus de treillis, une arme à la main ainsi qu’un bandeau de Daech sur la tête. Les deux femmes faisaient partie de la « cour » du calife autoproclamé. Rim al-Jrish a été tuée par la coalition en février 2016 alors qu’elle participait à une réunion avec d’autres dirigeants (masculins) du groupe.

Il est nécessaire de mieux appréhender l’engagement des femmes dans les rangs des groupes extrémistes djihadistes et leurs rôles ainsi que leurs motivations, en cumulant au maximum les données de premières mains, ce qui devrait s’avérer de plus en plus possible à mesure de leurs retours dans leurs pays d’origine, dont la France. Ces données pourraient constituer en outre une base précieuse pour élaborer un corpus de contre-discours à destination de leur cible de recrutement, ou pour modéliser la prise en charge de ce public. Hasna Hussein

NOTES

(1) Matthieu Suc, Femmes de djihadistes : Au cœur du terrorisme français, Fayard, 2016 ; Fethi Benslama et Farhad Khosrokhavar, Le jihadisme des femmes : Pourquoi ont-elles choisi Daesh ?, Seuil, 2017.

(2) Haras Rafiq et Nikita Malik, Caliphettes : Women and the Appeal of Islamic State, Quilliam, 2015 ; Nelly Lahoud, « Can Women Be Soldiers of the Islamic State ? », in Survival, vol. 59, n°1, 2017, p. 61-78 ; Charlie Winter, « ISIS, Women and Jihad : Breaking With Convention », Tony Blair Institute for Global Change, 2018 ; Joana Cook and Gina Vale, « From Daesh to ‘Diaspora’ : Tracing the Women and Minors of Islamic State », International Centre for the Study of Radicalisation, 2018.

(3) Hamadi Redissi, Une histoire du wahhabisme : Comment l’islam sectaire est devenu l’islam, Seuil, 2016.

(4) Scott Atran, L’État islamique est une révolution, Les liens qui libèrent, 2016.

(5) On recense 10 numéros de Dar al-islam, publiés entre janvier 2015 et août 2016, et 15 de Dabiq, parus entre juillet 2014 et juillet 2016.

(6) En français : « Il est haram (interdit) pour une veuve en deuil de quitter son domicile », « Ô ma sœur, arme toi d’obéissance et d’adoration ».

(7) En français : “Ici, je tiens à dire de la voix la plus forte aux personnes au cœur malade qui ont calomnié l’honneur des soeurs chastes, une hijrah de la darul-kufr (terre des mécréants) est obligatoire si elle a ou non un mahram (tuteur), si elle est capable de trouver un lieu relativement sûr et craint le regard d’Allah. Elle ne devrait attendre personne, mais devrait s’échapper avec sa religion et atteindre le pays où l’islam et ses habitants sont honorés ».(8) En français : “Suivez les exemples de vos frères de Woolwich, du Texas et de Boston »,« Wallahi, il n’y a pas plus qu’une belle peur dans le cœur que celle des kuffars en les attaquant là où ils se pensent le plus en sécurité ».

(9) Robyn Creswell, « Les poètes du djihad », in Books, octobre 2015.

(10) Al-Khansa était une poétesse du Nejd, en Arabie préislamique du VIIe siècle, connue pour ses élégies en honneur de ses frères et fils morts au combat.

Par Hasna HUSSEIN, article publié dans la revue Les cahiers de l’Orient (2019/2 N° 134, p. 135-149)

La défaite militaire de Daesh en Syrie fait la Une des médias notamment après la reprise  de l’offensive menée par les Forces démocratiques syriennes (FDS) contre les derniers combattants, retranchés dans une poche du village de Baghouz, dans la province de Deir Ezzor. Mais cette perte de territoire signifie-t-elle pour autant la ‘fin’ de Daesh ? De quelles manières ces défaites vont impacter la stratégie communicationnelle de ce groupe ? Et quelles sont les stratégies mises en place par Daesh pour les contourner ?

Malgré ces multiples défaites notamment depuis la formation en 2014 de la coalition internationale[1], Daesh « demeure actif à la fois dans le monde réel et virtuel » (Conway, 2018). Daesh figure parmi les groupes djihadistes les plus meurtriers au monde, selon le dernier rapport du Global Terrorism Index, GTI[2]. En septembre 2018, Daesh a mené 467 attaques dont 228 en Iraq et 172 en Syrie (Conway, 2018). La France fait partie des pays les plus touchés par le terrorisme lié directement ou indirectement à Daesh, selon ce rapport[3].

Or, la force de frappe de Daesh sur Internet et les réseaux sociaux ne fait que se développer et se métamorphoser. Daesh a en effet développé une(e) arsenal médiatique ultra sophistiqué et beaucoup plus complexe que ce que laissent entendre les médias grand public (Winter, 2015 ; Salazar, 2015). Cet arsenal vise en premier lieu à diffuser son idéologie et à recruter de nouveaux sympathisants (Hecker, 2015). L’armée de propagande de Daesh continue en effet à inonder l’espace numérique avec toutes sortes de productions des plus modernes : images et vidéos de propagande, magazines, bulletins de guerres, textes de leaders, anasheed (chants), infographies, etc. disponibles en une trentaine de langues : arabe, français, anglais, allemand, chinois, turc…. La propagande numérique de Daesh constitue son principal moyen de promotion et de légitimation de son projet politique de califat et des crimes de masses qu’il suppose (Hussein, 2018). 

Cette contribution propose d’apporter un éclairage sur les transformations dans la stratégie de recrutement numérique de Daesh. Et cela, à partir d’une analyse critique des codes discursifs et visuels de sa propagande. Comment cette propagande s’adapte-t-il aux changements sur le terrain ? Quels sont les nouveaux genres discursifs et visuels véhiculés par cette propagande pour attirer de nouveaux sympathisants ? La politique de désengagement doit forcément s’appuyer sur une bonne connaissance de l’offre idéologique djihadiste et son évolution dans le temps ainsi que des mécanismes de recrutement.

Une propagande moins présente mais toujours opérationnelle

De janvier à septembre 2018, le nombre de productions médiatiques propagandistes publiées par Daesh a connu une baisse, avec en moyenne 616 produits par mois contre 947 pour la même période en 2017 (Conway, 2018). Les frappes de la coalition internationale ont sans aucun doute impacté la stratégie communicationnelle offshore[4] du groupe. Cette « perturbation » (Conway & al., 2018) est en outre liée aux nouvelles mesures mises en place par les « géants du web », connus sous l’acronyme GAFA (Google, Apple, Facebook, Amazon) [5], pour supprimer des comptes pour « violations liées à l’apologie du terrorisme » (Ibid). On parle d’un total de 1 210 357 comptes Twitter qui ont été suspendus entre août 2015 et décembre 2017, selon la même source. Afin de contourner ses mesures, la propagande de Daesh va déplacer le principal de son activité vers Telegram, une application de messagerie réputée pour sa sécurisé[6], au détriment d’une large diffusion. Amaq (« profondeur »), l’un des organes de propagande de Daesh, dispose en effet d’une chaîne sur l’application.  

Malgré cela, la stratégie communicationnelle de Daesh demeure active, professionnelle et opérationnelle. Un professionnalisme qui s’inspire largement des arts et des nouvelles techniques de productions cinématographiques et télévisuelles. Une analyse quantitative des images utilisées dans les productions médiatiques de Daesh révèle que « plus de 15% de celles-ci s’inspirent directement de la culture populaire tels que les films Saw, The Matrix, Americain Sniper et V for Vendetta, ou de Videogames tels que Call of Dutty, Mortal Combat X et Grand Theft Auto » (Bouzar, Caupenne, Valsan 2014 ; Lesaca, 2015). En se référant à des images issues de la culture industrielle moderne, Daesh entend faire la promotion de son projet politique fondé sur une « contre-culture » (Lesaca, 2015) auprès de jeunes dont l’imaginaire est réceptif à ce genre de références. 

La propagande officielle de Daesh est ultra-ciblée. Elle s’adresse principalement aux jeunes avec des produits ayant une capacité de séduction assez élevée auprès de ces catégories d’âges (Loza 2007, Briggs Obe & Siverman 2014, United Nation Security Conseil 2015, CIPC 2017, Bouzar 2017, Hussein 2017a). Les produits phares demeurent les vidéos et les anasheed djihadistes (chants rituels). Les dernières vidéos de Daech continuent à utiliser les effets spéciaux en image (3D) et en son, les anasheed. Pour les images, il s’agit souvent d’une combinaison entre des clichés d’abord diffusés par les géants des médias d’information (CNN, Euronews, BBC, Al-Jazeera, BFMTV, etc.) puis détournés, ou des images issues de la pop culture (de films hollywoodiens ou de videogames) ; ou même des images tournées par leurs propres équipes médias de l’organisation terroriste. Quant aux anasheed, il s’agit des « chants polyphoniques, hétérogènes sur le niveau de sophistication des plans sonores, systématiquement travaillés avec des logiciels audios rajoutant des effets divers (réverbération, écho, delay, filtres) » (Vemasco-Pufleau, 2015). Ce genre « musical » constitue en effet un alternatif à la musique prohibée dans l’idéologie salafiste djihadiste.  La machine propagandiste daeshienne continue à produire ce genre « musical » qui constitue un outil d’initiation et de préparation au djihad (Hussein, 2017a). 

La qualité professionnelle et le flux continu qui caractérisent la stratégie communicationnelle de Daesh révèlent la présence d’une armée médiatique interne et externe, mais aussi l’énorme budget de cette machine de propagande médiatique. D’où l’urgence de développer des stratégies communicationnelles et de mobiliser de grands moyens technologiques et humains pour la contrer.

Une propagande de plus en plus centrée sur l’aspect militaire et la notion de « patience »

(Changement de paragraphe)

La propagande de Daesh se focalise de plus en plus sur la dimension militaire. Cette dernière occupe une partie centrale notamment dans les productions audiovisuelles du groupe. Al-Hayat Media Center, la boîte de production en langue étrangère de Daesh, lance « une nouvelle série de vidéos sur les statistiques de ses opérations militaires »[7] (cf le graphique ci-dessous).

Ce changement qualitatif s’opère également dans la propagande officielle écrite de Daesh. L’hebdomadaire arabophone en ligne, al-Nabaa (« L’information »), possède désormais une nouvelle rubrique dédiée à l’infographie militaire, Hassad al-ajnad (Bulletin des soldats). L’apparition de cette rubrique qui vise à renforcer la motivation des moudjahidin, remonte au 22 décembre 2017. L’hebdomadaire paru sous une nouvelle forme en octobre 2015 proposait un contenu plus varié regroupant des textes politiques, idéologiques, des portraits et interviews, des images et des annonces publicitaires propagandistes ainsi que des contenus militaires. 

L’aspect « festif » (Khosrokhavar, 2014) de la guerre n’est plus mis en avant dans les dernières productions audiovisuelles de Daesh dont les titres annoncent leur contenus : « Significations de la détermination », « Des hommes fidèles », « Inciter les croyants », etc.  Les nouvelles orientations rhétoriques de la propagande de Daesh ont pour objectif principal de soutenir les moudjahidin. Elles valent également appel au secours, sur les différentes lignes de fronts en Syrie, Iraq, Somalie, Afghanistan, Philippines, etc.  

Capture d’écran d’al Nabaa, n°172, 9 février 2019.

L’infographie ci-dessus détaille le nombre d’opérations militaires, de victimes et de véhicules détruites (sans e) dans les différentes wilâyât (« provinces ») de l’‘Etat islamique’ : Khorasan (Afghanistan), Iraq, Châm (Levant), Gharb Ifriquya (Afrique de l’Ouest), Sinaï, Somalie, Tunis. La propagande de Daesh met de plus en plus l’accent et d’une manière équitable sur ses différentes provinces ou « califats » comme réponse à sa défaite territoriale en Irak et en Syrie.  En détrônant le Châm (Levant) de la tête du classement de ‘ard al khilafah (« Terre califale »), le groupe djihadiste veut ainsi assurer son existence par le biais d’autres ‘califats’.      

(Changement de paragraphe)

Le 28 septembre 2017, Al-Forqan, la maison de production de Daesh en langue arabe, diffuse un enregistrement audio de son chef Abou Bakr al-Baghdadi, appelant les moudjahidîn à « résister face aux infidèles » : « Nous resterons, nous ferons preuve de résistance et de patience […] nous ne céderons pas, bien que nous soyons tués, emprisonnés et malgré nos blessures […] Ce qui importe ce n’est pas le nombre, les équipements et la force des ennemis » a affirmé le calife autoproclamé présumé mort. L’objectif principal de ce discours est de consoler et d’encourager les moudjahidin.

On retrouve cette rhétorique de la patience également dans les récents anasheed publiés par Daesh. Le dernier nasheed en langue française publié en août 2017 sur le thème : « Patientons encore » illustre déjà  le recours à ce genre ‘musical’ pour apporter un soutien moral aux moudjahidin. :

« Au câble (habl) d’Allah, il faut qu’on s’accroche

Patientons encore la victoire est proche

Pendant les preuves nos rangs se purifient

Jusqu’au bout les croyants se sacrifient

L’ennemi s’approche de tous les côtés

Mais le croyant fait preuve de loyauté

Avec ces prières remplies de larmes

Il trouve sa force et brandit son arme

Nos femmes nos enfants sont tous menacés

Il est venu le temps de nous surpasser

Plaçons en Dieu toute notre confiance

Nous renouvelons avec lui notre alliance

L’élargissement du champ sémantique de la patience, du sacrifice, de la purification ou encore de la loyauté d’une part, et le recours à des connotateurs affectifs appelant à la vengeance (des « femmes et enfants menacés ») d’autre part, s’inscrit dans cette logique consistant à renforcer l’endurance des partisans de Daesh, au moment ou l’organisation terroriste subi de lourdes défaites.

La vengeance, mythe mobilisateur de Daesh

De latente, la notion de vengeance  devient de plus en plus présente et explicite dans le discours propagandiste daeshien. Ce discours repose sur un champ sémantique fraternaliste : « secourir tes frères », « secourir la religion », « aide ton frère et ton Etat », « fais preuve de jalousie envers la religion d’Allâh », « faire triompher la religion ». On joue sur la corde du sentiment d’appartenance communautaire, de l’émotion et de la culpabilisation, avec des interpellations comme : « Vas-tu laisser le mécréant dormir sereinement dans sa maison tandis que les avions des croisés terrorisent, nuit et jour, les enfants et femmes des musulmans par leur vrombissement au-dessus de leur tête ? », ou encore dans la strophe du nasheed mentionné ci-dessus : « Nos femmes et nos enfants sont tous menacés, il est venu le temps de nous surpasser ».   

Daesh essaie donc d’attribuer un caractère « sacré » à sa cause, afin de la rendre séduisante aux yeux de jeunes – dont une grande partie s’identifie en tant que victimes de leur société et du système – pour stimuler leurs velléités de vengeance et répondre à leur besoin d’aventure et de gloire. A cetter fin, la propagande développe le discours de victimisation afin de renforcer la colère, le mécontentement et le désespoir, le sentiment d’isolement et le désir d’adhésion fusionnelle et spirituelle non seulement à cette cause dite « sacrée », mais aussi à un groupe particulier « Jamâ’a/firqa najiya » (« la communauté/faction sauvée »), afin de déclencher leur adhésion. 

Les djihadistes – dont une grande partie est issue des banlieues et quartiers défavorisés malgré la diversité des profils recrutés – sont à la recherche d’une forme de « reconnaissance » et d’ « héroïsation », si l’on croit l’anthropologue Dounia Bouzar. Dans cette configuration, agir au nom d’une cause « sacrée » devient le moyen « idéal » pour ces jeunes de se « venger » de la société qu’ils accusent de les marginaliser. Donner à leur entreprise criminelle une dimension « sacrée » procure à ces jeunes une nouvelle identité, un nouveau statut social de « modèle », « héro », « martyr », etc., et même une forme d’autorité et de prestige symbolique vis-à-vis de leurs ex-compagnons de galère restés en France. La propagande daeshienne continue à s’appuiyer sur de dispositifs discursifs et visuels pour sacraliser l’image des « soldats du califat » et des « martyrs ».

La métamorphose du discours djihadiste :

La métamorphose du discours djihadiste concerne principalement le tryptique de Daesh : le califat, la hijra et le djihad.

1) Du « califat » aux « califats »

La ‘fin’ de la mythologie du Châm

En 2017, Daesh publie une série de vidéo intitulée « Inside the Khilafa » (Au sein du califat) faisant la promotion de ses nouvelles wilâyât (« provinces »).

Le 23 mai 2017, une bataille de Marawi[8] (supprimer s’) s’éclate entre un groupe armé de djihadiste qui a prêté allégeance à Daesh[9] et l’armée philippine. Une occasion en or pour la machine de terreur daeshienne pour publier une troisième vidéo de la série « Inside the Khilafa » à la gloire des nouveaux « Cavalier du califat » (cf capture d’écran ci-dessus). La vidéo met en scène des images des combats tournées par les combattants en contraste avec des paysages exotiques grandioses afin de déclencher une forme d’excitation sensorielle chez les internautes. Dans cette nouvelle configuration, la hijra (l’exode) n’est plus associée à la mythologie topologique du Châm comme refuge des croyants à la fin des temps mais plus directement à l’action djihadiste.

2) De la « hijra au Châm » à la « hijra vers Allah et son prophète »

En effet, le terme hijra renvoie dans l’imaginaire musulman à l’exil du prophète Mohamed de la Mecque à Médine en 622 de l’hégire. Cette notion a toujours occupé une place centrale dans la propagande, notamment après le sermon du calife autoproclamé Abou Bakr al-Baghdadi le 29 juin 2014 à la grande mosquée d’Al-Nouri à Mossoul en Iraq(cf la capture d’écran ci-dessous)

Dabiq, magazine anglophone de Daesh. N°1, Juin 2014.

Dans l’idéologie djihadiste, la hijra (exode) vers la demeure de l’islam est une « obligation » (fard ‘ayn) pour tous les musulmans (Bouzar, Caupenne, Valsan, 2014). Ceux et celles qui l’accomplissent seront considéré.e.s comme « élu.e.s », faisant partie de la secte sauvée (al firqa an-najiya). Il s’agit d’une notion très investie par Muhammad Ibn ‘Abd al Wahhâb, le fondateur du wahhabisme[10], et reprise par Daesh comme argument de propagande pour susciter des vocations : « La hijra est le déplacement du pays de mécréance (al-shirk) au pays de l’islam, et c’est une obligation pour cette communauté (umma) ».

Dans le numéro 97 d’Al nabaa, paru le 15 septembre 2017, Daesh présente sa nouvelle conception de la hijra ilallah wa rasouleh, « L’exode vers Dieu et son messager » (Mahomet) :  (cf capture d’écran ci-dessous)

« Il existe deux types de hijra : la hijra corporelle (bel jassad) d’un pays à un autre et dont les règles sont connues. Or, cette dernière n’est pas notre sujet. La deuxième est une hijra bil qalb (du cœur) vers Dieu et son messager, qui est le sujet du présent article. Cette dernière constitue la vraie (haqiqiyya) hijra originelle […] »

Daesh mobilise dans cet article un corpus religieux important afin de légitimer ses propos. Ce corpus est constitué de 5 versets coraniques, 5 hadith (actions et paroles attribuées au prophète), et une citation d’Ibn al Qayyim al Jawziyya (1292-1350), le « disciple le plus dévoué et le plus célèbre » de « l’éminent théologien hanbalite » (Zouggar, 2018) Ibn Taymiyya (1263-1328). Les productions médiatiques de Daesh sont en effet abondamment émaillées de citations de ces deux savants notamment sur la conception d’Ibn Taymiyyah de « l’alliance et la rupture » (al-walâa wal barâa) (cf Bouzar & Valsan, 2016) qui constitue le « code légal » (Hassan, 2016) du groupe.   En s’appuyant sur ce concept, Daesh distingue ceux qu’ils considèrent comme des « vrais croyants » (Hafez, 2011) de ceux qui ne le sont pas afin de « légitimer » leur extermination.

Les « effets d’exposition possible » à la propagande

La propagande de Daesh engendre des « effets d’exposition possible » (Bulinge, 2014) sur l’individu. Ils sont, selon Bulinge, de 5 ordres. La sensibilisation constitue la première étape dans ce processus. « Il s’agit d’informer et d’argumenter en vue d’instaurer un état de tolérance à l’égard d’un point de vue ou d’un système de valeurs différent. La propagande de Daesh s’appuie principalement sur des perceptions autour des valeurs morales de l’islam ou les récompenses des ‘Vertueux’ dans l’au-delà. Les discriminations ou les meurtres à l’encontre des musulmans sont également évoqués dans cette étape » (Bulinge, 2014).

Le conditionnement est la phase « d’amorçage cognitif » qui suit la sensibilisation et marque le début du stade de la manipulation. Durant cette nouvelle phase préparatoire, la cible est préparée à un état d’esprit qui permet de s’assurer de sa sympathie pour la cause. La propagande de Daesh utilise une rhétorique autour de la victimisation des musulmans, des théories complotistes ou de l’islamophobie pour légitimer et appuyer son système de valeurs.

Vient ensuite l’endoctrinement durant laquelle l’individu se met à l’acceptation et à l’apprentissage de la doctrine. Il adhère aux valeurs et croyances qui lui sont inculquées et tourne le dos à son entourage. La consommation des productions médiatiques propagandistes est caractéristique de cette étape (vidéos, images, chants djihadistes ou anasheed). L’endoctrinement se diffère de l’embrigadement, la phasedurant laquelle l’individu intègre le groupe dont il s’approprie les gestes, les paroles et les comportements (Bouzar 2018). Porter le voile intégral, arrêter les cours de sport à l’école, voire même abandonner l’école peuvent être considérés comme des signes d’adhésion à l’idéologie radicale pour une fille. Il faut toutefois garder à l’esprit que la dissimulation est de plus en plus recommandée pour éviter l’interruption du processus de radicalisation.

Le processus s’achève avec la dernière étape, l’incitation au passage à l’acte où le ou la recruteur.e invite l’individu à accomplir une action recommandée telle que la migration (hijra) vers des zones de conflits ou la perpétration d’un attentat terroriste. La propagande de Daesh diffuse des indications et des recommandations pour le passage à l’acte terroriste (fabrication d’une ceinture explosive, recours à l’arme blanche ou à l’acte incendiaire terroriste) ainsi que pour l’identification des cibles et les lieux.

Connaître les nouveaux codes discursifs et visuels

Le phénomène Daesh, système reposant sur des « formes de pensée collective s’écartant des règles de la pensée ordinaire de l’homme moderne » (Boudon, 2001), se caractérise par sa complexité. Cela nécessite de renforcer les efforts de recherche et la mise en place de politiques de lutte contre cette idéologie néofasciste, au niveau de la prévention et de « déradicalisation » (Hussein, 2016a) ou désengagement. Dans un contexte marqué par la polarisation et la montée en puissance de l’extrémisme violent, toute politique de prise en charge des personnes extrémistes doit impérativement s’appuyer (italic) sur la connaissance des stratégies de communication des groupes extrémistes, de leur place dans l’espace numérique, leurs stratégies de dissémination et de leurs impacts sur les croyances des individus.

Les recherches dans le domaine de la sociologie de la communication et des sciences de l’information et de la communication offrent aussi la possibilité de déconstruire ces discours extrémistes et l’imaginaire qu’ils véhiculent,  accompagnées du recours à la linguistique, ainsi qu’en islamologie. L’analyse de cette propagande par l’image, le texte et le chant via des approches socio-sémiotique et sémantique, concoure à délégitimer la sacralité de l’idéologie djihadiste. Ces approches permettent ainsi de démontrer les paradoxes, ruses et contradictions des discours extrémistes, de démasquer les stratégies de détournement des textes et images ainsi que les techniques de manipulations déployées par les groupes extrémistes. Comme nous avons essayé de le montrer par ailleurs en travaillant sur l’imaginaire des hourî (vierges) ou encore sur l’ambivalence de l’image du prophète  (Hussein, 2016b & 2017b). Cette connaissance peut aider les professionnel.l.e.s à concevoir des outils spécifiques de contre-discours très utiles dans le cadre d’un processus de désengagement.

Références

Bulinge F., 2014, « Radicalisation sur Internet : méthodes et techniques de manipulation », Cahiers de la sécurité et de la justice, n°30, p. 32-42.

Bouzar D., 2018,  Français radicalisés, l’enquête, Ce que révèle l’accompagnement de 1000 jeunes et de leurs familles, Ed de l’Atelier.

Bouzar D., 2014, La mutation du discours djihadiste : les nouvelles formes de radicalisme musulman. In: Cahiers de la Sécurité et de la Justice – N° 30 – La Radicalisation Violente. La Documentation Française. Paris.

Bouzar D., Caupenne C., Valsan S., 2014, La métamorphose opérée chez le  jeune par les nouveaux discours terroristes, https://www.bouzar-expertises.fr/livres-blancs

Bouzar D. & Valsan S., 2016, Détecter le passage à l’acte violent par la manipulation des termes musulmans par Daesh,  https://www.bouzar-expertises.fr/livres-blancs

Bouzar D., 2017, A Novel Motivation-based Conceptual Framework for Disengagement and De-radicalization Programs. Sociology and Anthropology 2017, 5(8): 600-614;

Briggs Obe & Siverman, 2014, Policy Briefing, Di-radicalisation et De-sengagement. London : Institute for Strategic Dialogue.

CIPC, 2017, 6^ème Rapport international sur la prévention de la radicalisation violente : une étude internationale sur les enjeux de l’intervention et des intervenants. Montréal, Canada : Centre International de Prévention de la Criminalité .

Conway M. &al., 2018, « Disruptind Daesh/ Measuring Takedown of Online Terrorist Material and its Impacts », Studies in Conflict & Terrorism. Disponible sur le lien : https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/1057610X.2018.1513984

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Hafez M., 2011, « Takfir and violence against Muslims » in A. Moghadam & B. Fishman, Fault Lines in Global Jihad: Organizationel, Strategic, and Ideological Fissures, Routledge, pp. 25-46.

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Hecker M., 2015, « Web social et djihadisme : Du diagnostic aux remèdes », Centre des études de sécurité (IFRI), Focus stratégiques, n°57.

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[1] La coalition, dirigée par les Etats-Unis, réunit une soixantaine de pays pour lutter contre l’expansion de Daesh. « Entre août et juillet 2016, les avions de la coalition conduisent 13803 frappes arériennes, dont 9273 en Irak et 4530 en Syrie. L’armée française a effectué 4000 sorties aériennes et 600 frappes en appui de l’armée irakienne. » rapporte LaCroix dans une tribune publiée le 18/08/2017. https://www.la-croix.com/Monde/Europe/Quels-sont-pays-membres-coalition-anti-Daech-2017-08-18-1200870472

[2] Le rapport complet est disponible sur le lien suivant : http://visionofhumanity.org/app/uploads/2018/12/Global-Terrorism-Index-2018-1.pdf

[3] Elle est en effet classée 30^e pays le plus impacté par le terrorisme parmi les 163 pays étudiés. Le Belgique est classé 48^e juste après la Tunisie. Les critères retenus pour établir le score sont constitués par le nombre d’incidents terroristes sur une année, le nombre de victimes du terrorisme, le nombre de blessés suite à des attaques terroristes, et l’évaluation des dégâts matériels causés par des incidents terroristes.

[4] La stratégie offshore désigne une activité de production déterrotérialisée. 

[5] Les « géants numériques » regroupent au total une quinzaine d’acteurs d’Internet dont Twitter, Linkedin, Microsoft, Netflix, etc.

[6] Créée en 2013 par des informaticiens russes pour échapper à la surveillance du gouvernement de Poutine. L’application fonctionne comme un outil de messagerie classique et porpose ainsi des « channels », des forums de discussions et des « chats secrets » dont les messages s’autodétruisent après avoir été lus par son destinataire. L’application est largement utilisée par les groupes terroristes. 

[7] « Daesh : la propagande continue » , entretien avec Matteo Puxton, agrégé d’histoire et auteur d’Historicoblog, réalisé par Pascale Veysset, TV5monde, 27 janvier 2019. https://information.tv5monde.com/info/daech-la-propagande-continue-282126

[8] Une ville de 20000 habitants à majorité musulmane située dans la région autonome en Mindanao musulmane.

[9] Le nombre de combattants qui ont rejoint le groupe est estimé à 500 dont des Indonésiens, des Yéménites, des Tchétchènes et des Saoudiens.

[10] Le wahhabisme est un mouvement politico-religieux né au XVII^é siècle en Arabie saoudite qui prône un retour aux sources de l’islam (Coran et Hadith). Voir à ce sujet Hamadi Redissi, « Une histoire du wahhbnisme, Seuil, 2016.

Par Aly TOUNKARA, docteur en Sociologie de l’université Paris Descartes, la Sorbonne. Enseignant-chercheur à l’Université de Lettres et des Sciences Humaines de Bamako (Mali) et membre du Laboratoire de Sciences Sociales (2L2S) de l’université de Lorraine,(France). Ses recherches portent sur l’extrémisme violent, l’islam politique et le genre,. Il est également consultant indépendant et a eu à conduire plusieurs études sur les questions de l’extrémisme violent pour des Organisations Non Gouvernementales Nationales et Internationales intervenant en Afrique.

Dans cet article, nous proposons de comprendre l’émergence et les dynamiques des groupes d’autodéfense violents à référent communautaire ou ethnique au Centre du Mali, considéré comme l’épicentre de l’insécurité dans le pays depuis 2015. Face aux multiplications des attaques, des viols, des vols d’animaux et d’autres formes de violences et d’exactions perpétrées çà et là contre les populations ou entre elles-mêmes dans le contexte d’une gouvernance en pleine déliquescence, les communautés éprouvées se sont organisées en des groupes d’autodéfense (Dogon Amassagou [1], ASS[2]) pour se protéger et sécuriser leurs biens contre les agressions d’autres communautés ou l’État central. L’hypothèse d’ingouvernabilité de ces localités par l’État peut être considérée comme valide au regard de la complexité de la situation sécuritaire[3]. En effet, les discours sur la sécurité étatique paraissent antinomiques avec l’existence de milices d’autodéfense communautaires. La sécurité étatique est l’accumulation de moyens de coercition entre les mains du pouvoir central et de régulation de la vie d’une collectivité. Tandis que celle des communautés est définie à partir des choix opérés par ces dernières, lesquels choix sont susceptibles de se protéger contre l’Etat lui-même ou l’empêcher dans l’accomplissement de ses fonctions régaliennes. Les groupes d’autodéfense d’obédience communautaire au centre du Mali, estiment que le pouvoir central n’arrive pas à garantir la quiétude et la tranquillité dont les communautés ont besoin et qu’il peine à distribuer la justice de façon équitable et égalitaire entre les justiciables. L’Etat est donc perçu comme défaillant, voire faible.

 Le Mali, à l’instar des autres pays sahéliens, est confronté à des problèmes sécuritaires sans précédent. Le besoin de sécurité s’y pose avec acuité, tant dans ses centres urbains que dans ses milieux ruraux au regard des différentes attaques commises çà et là.  Keïta (2017 : 252) souligne que « la situation est d’autant plus complexe que les pouvoirs publics sont confrontés à de grandes difficultés pour satisfaire les besoins (accès à l’hydraulique, à la santé, à l’éducation et à une justice équitable) de la population en matière de sécurité publique ou encore de sécurité de proximité ». Ceci explique la présence des forces étrangères depuis le début de la crise en 2012, l’émergence et la multiplication de sociétés privées de sécurité et de protection, de plus en plus visibles dans les espaces urbains comme ruraux.

 Le Centre du Mali, longtemps considéré comme un havre de paix où vivaient les différentes communautés ethniques de façon harmonieuse, constitue de nos jours la localité la plus agitée et la plus éprouvée du Mali à cause de l’insécurité qui va grandissante. La présence des groupes extrémistes violents et de bandits armés dans cette localité a gangréné les dispositifs sécuritaires et mis à mal la cohésion intercommunautaire. Elle a progressivement plongé le Centre dans une situation d’instabilité et d’insécurité, laquelle situation a considérablement affaibli les rapports qui régissent les échanges socio-économiques existants entre les différentes catégories socio-professionnelles.

 Devant ce chaos sécuritaire qui s’insinue en profondeur dans le tissu social malien, la capacité de résilience communautaire, longtemps surestimée par les autorités du Mali, semble largement entamée. Il a, au fil du temps, engendré des crispations à caractère identitaire où chacun se replie sur son ethnie ou sur la communauté au nom de laquelle, il se bat.

     Nonobstant la présence des forces nationales, régionales voire internationales, le besoin en matière de sécurité demeure pressant et constitue le principal défi à relever au regard des attaques régulières dont font l’objet les populations du centre.

Cet article pose les questions  suivantes :

Peut-on établir un lien entre la faiblesse de l’Etat et l’émergence des milices communautaires violents au centre du Mali ?

Quels sont les facteurs explicatifs de la création de ces milices ?

Par quels préjugés et clichés préjudiciables sont traversés les différentes communautés du centre du Mali ?

 Pour répondre à ces questions, un travail sur le terrain a été réalisé avec des entretiens approfondis auprès des groupes d’autodéfense (15), des personnes ressources rassemblant (06) ainsi une large diversité d’acteurs dans le district de Bamako, la région de Mopti (20) et la collecte d’un volume important de données originales. Nous en proposons ici une synthèse.

Se protéger sans l’État ou contre l’État

 Les stratégies mises en œuvre par les forces militaires en vue de rétablir l’ordre sécuritaire s’avèrent incomplètes, voire inadaptées selon plusieurs analystes (Sangaré, 2016 et Thiam 2017). Le reproche qui leur est généralement fait,repose essentiellement sur ce que l’on pourrait appeler le « tout militaire », qui vise à résoudre les conflits de quelque nature qu’ils soient et leurs causes sous-jacentes par les seuls moyens militaires, reléguant au second plan les leviers socio-culturels, la médiation ou la prévention primaire.

Face à cette situation ô combien complexe, des mesures alternatives ont été entreprises par les communautés elles-mêmes pour se prémunir des attaques tous azimuts. Par mesures sécuritaires, nous faisons allusion aux milices (groupes) d’autodéfense créées principalement par les communautés peulhs, bambaras et dogons. Ces mesures sont plurielles et sont fonction des inquiétudes exprimées par les communautés, de leurs sensibilités, de leurs intérêts propres et aussi des logiques qui les animent.

 S’appuyant sur nos données du terrain à l’issue de différentes missions de recherche de 2014 à 2018[4], nous nous proposons d’interroger, d’une part, les conditions et les logiques sous-jacentes d’ordre sociologique, politique et économique qui sous-tendent l’émergence de ces groupes d’autodéfense. D’autre part, nous nous intéressons aux dynamismes sécuritaires impulsés par ces groupes d’autodéfense et leur impact sur la vie des communautés du Centre. 

Le sentiment d’insécurité qui règne au Centre du Mali s’est développé parallèlement au retrait marqué de l’État, notamment à travers ses forces de sécurité et de défense. Par conséquent, certains villages, communautés ou catégories professionnelles ont été et sont toujours tentés de s’organiser en vue de défendre leur espace. (Thiam, 2017,).

 En effet, les entretiens réalisés,font état de la coexistence de plusieurs facteurs permettant de saisir les dynamiques sécuritaires au Centre. Elles sont traversées par des logiques ethniques ou communautaires. Au vide sécuritaire dû à l’enlisement de plus en plus visible de l’Etat et de la prolifération des armes de guerre, s’ajoute, l’affaiblissement de l’appareil sécuritaire et la circulation des matériels de guerre, perçues comme une occasion inédite pour les populations de s’armer et de se rendre justice eux-mêmes par des actes de vengeance et de règlement des comptes.

« Il est clair que dans le contexte malien, l’existence et la multiplication de ces groupes dans le centre est un témoignage de la faillite de l’Etat et de son incapacité à satisfaire certains besoins pressants des populations. Lorsqu’il (l’Etat) éprouve des difficultés à assurer cette sécurité, ne soyez pas étonnés de voir des groupes d’individus s’organiser pour prendre en main leur propre sécurité »[5].

D’autres enquêtés, mettent quant à eux plutôt l’accent sur la question de la justice et de la rareté des ressources naturelles dont leur distribution ou redistribution (inéquitable) devient de moins en moins facile et s’avère de plus en plus conflictuelle. L’accès aux ressources naturelles, stricto sensu, constitue l’un des principaux motifs des rapports conflictuels entre les différents groupes d’autodéfense violents en lice.

« L’existence des groupes d’autodéfense au Centre est le résultat d’une longue trahison des administrateurs à l’égard des administrés. Et, cette trahison est cautionnée par les élus. Les fonctionnaires font n’importe quoi en tablant sur l’ignorance de la loi par la population. C’est pour cela, toutes les terres au Centre sont vendues à des étrangers qui ne sont mêmes pas de la localité. C’est là le fond des problèmes que beaucoup de personnes ne savent pas. Des Bamakois partent acheter des milliers d’hectares de terre et interdisent les populations locales de faire paître leurs animaux alors qu’ils (les animaux) meurent de faim. Mais on n’accepte cela que lorsque l’on n’a pas les moyens ; c’est la terre de leurs ancêtres avant tout »[6].

Nos interlocuteurs ont beaucoup insisté sur les conséquences de cette répartition disproportionnée des ressources locales, notamment foncières dans les conflits intercommunautaires et dans l’émergence des groupes d’autodéfense violents qui ont conduit le Centre dans une nouvelle spirale de violences avec tous les soubresauts qu’elles peuvent comporter.

« L’insécurité économique est la source des conflits au centre. C’est la rareté des ressources qui pose problème. Les fonctionnaires qui travaillent au centre ont des centaines de têtes [de bétail] et ont pris possession des terres. Ce qui a fait que ni l’agriculteur, ni l’éleveur n’a plus accès libre aux ressources naturelles. Donc déjà, ils sont privés de leurs moyens de subsistance. Et ceux qui garantissent ces fonctionnaires-là, ce sont les préfets, les maires, les chefs coutumiers parfois, et les députés. Les maires redistribuent des terres et les préfets les garantissent. Donc pour la population victime, la première chose à faire, c’est de lutter contre les pratiques corruptives de certains maires et préfets, car nul n’a le droit d’être privé de ses moyens de subsistance. Les gens prennent des armes, parce qu’ils ont été dépossédés de leurs moyens de subsistance. »[7]. 

 Ce problème, principalement de nature économique, est aussi de nature juridique, autour de la juste application des textes législatifs devant régir les activités des différents systèmes de production (en particulier les arbitrages entre l’agriculture et l’élevage, Thiam, 2017). Les litiges fonciers sont devenus des moyens pour les autorités, en particulier les juges, de gagner  de l’argent ou d’avoir d’autres biens matériels. Les populations victimes de ces situations d’injustice décident alors de se rendre justice elles-mêmes en s’organisant au sein des groupes.

« Les juges ne sont pas clairs entre les personnes en conflit. Ils donnent raison à celui qui est prêt à donner soit de l’argent, soit des animaux. Ils donnent souvent raison aux peulhs pour leurs moyens financiers, sinon ils ne les aiment pas »[8].

Lors des différents entretiens, beaucoup d’acteurs ont évoqué le dysfonctionnement de   l’appareil judiciaire et les comportements non-orthodoxes de certains agents de l’Etat dans l’exercice de leur fonction.

« […] Les conflits ont pris de nouvelles formes ces derniers temps à cause de la distribution d’une justice à deux vitesses. Ce n’est pas pour jeter de l’opprobre sur ces juridictions, mais certaines ne sont pas correctes dans leur travail ».[9]

      Par ailleurs, au Centre du Mali, d’autres facteurs non moins importants peuvent entrer en ligne de compte dans la création des groupes d’autodéfense, notamment ceux des communautés peulhs. Il s’agit de l’exclusion, stricto sensu, dont elles font l’objet dans certains domaines, notamment foncier. A ce titre, Dakouo (2016: 6-7) souligne que « la faible prise en compte des communautés peulhs dans le processus de paix, avec la signature de l’Accord pour la paix et la réconciliation  issu du processus d’Alger, entraîne de plus en plus l’émergence des groupes d’autodéfense d’audience ethnique. Il montre que si certains mouvements armés ont été réintégrés dans les processus de réconciliation (cas du Mouvement Ganda Izo) lors des pourparlers, les autres, ceux du Centre en particulier, sont nés à la suite de la signature de cet Accord. On peut citer entre autres le Mouvement pour la défense de la patrie du Delta central, du Seno et du Hairé (la région de Mopti) et l’Alliance Nationale pour la Sauvegarde de l’Identité Peulh et la Restauration de la Justice.  

 Dans ce sillage, Thiam (2017 :22) renchérit en affirmant que les populations du Centre n’ont jamais été partie prenante des processus de paix, dénonçant régulièrement le fait que les « dividendes de la paix » soient réservés à ceux qui prennent les armes. Ces dividendes concernent la négociation de positions d’influence politique, l’octroi de projets de développement ou encore la réinsertion des hommes dans les différents corps de défense et de sécurité. Rappelons que le discours « identitaire » encouragerait les Peulhs à revendiquer militairement ces avantages.  En effet, les analyses faites par ces deux experts susmentionnés sont corroborées par beaucoup de nos interlocuteurs.

« On ne sait plus quoi faire. On a plus d’endroits de pâturage. Les bambaras nous montrent que toutes les terres les appartiennent. Les agents de sécurité nous traitent tous des extrémistes violents, des terroristes ou de voleurs de vache. […]. Aujourd’hui à Macina, même dire que je suis un peulh, ce n’est pas facile, car on a peur d’être stigmatisé ».[10]

   A la lumière de ces premiers éclairages, l’on comprend que les facteurs explicatifs de l’émergence des groupes d’autodéfense comme l’Alliance pour le Salut du Sahel et Dogon Amassagou dans le Centre du Mali sont nombreux. En général, ce sont les besoins d’ordre sécuritaire, économique et social qui expliquent en grande partie leur création. Cette incapacité de l’élite au pouvoir à apporter des réponses durables aux demandes sociales légitimes des populations expliquerait le pourquoi de cette prolifération des groupes d’autodéfense d’obédience communautaire.

Raisons inédites de l’émergence des milices communautaires

Il apparaît clairement que le centre du Mali (notamment la région de Mopti) est plus agité aujourd’hui qu’il ne l’était il y a cinq ans. Il ne suffit pas de s’attaquer uniquement aux conséquences de l’insécurité sans s’attarder sur leurs causes profondes. Pour le cas précis du centre, quelques facteurs tabous expliquent davantage l’émergence des milices : 

• le sentiment de marginalisation d’une communauté (exemple de la communauté peulh qui s’estime lésée, vis-à-vis de la communauté dogon, en dépit de sa supériorité numérique dans la région) ;
• le sentiment de supériorité d’une communauté sur une autre (les dogons ont le sentiment que les peulhs se sentent supérieurs à eux) ;
• l’esprit de vengeance des groupes chasseurs sur la communauté peulh, considérée comme les auteurs des attaques terroristes et extrémistes violentes dans la zone[11] ;
• le taux élevé d’analphabétisme et la précarité des conditions de vie. C’est souvent par l’ignorance et la recherche du gain facile que certains acteurs se font recruter par les groupes au nom de la communauté ou de sauver l’honneur de cette dernière.
• Enfin, le sentiment d’être persécuté par l’Etat central,

A ce titre, un entretien avec Oumar Aldiana[12] illustre la rancœur de certaines communautés contre le pouvoir central. Oumar Aldiana est le président du mouvement armé (ANSIPRJ). Il est joint au téléphone par le studio Tamani (une radio très écoutée dans les zones à conflit) disait ceci :

« (il y a  un amalgame/une stigmatisation , voire un génocide commis contre les peulhs par le Mali. La milice qui a voulu exterminer ces peulhs a admis officiellement, devant la délégation venue de Bamako sur les lieux, qu’elle a été armée par le gouvernement (il s’agit du groupe dogon Amassagou) . On a souhaité d’être sollicités sur cette question et qu’il y ait une enquête ouverte à l’étranger ; le Mali n’a jamais voulu répondre. Ils ne font que multiplier les rencontres intercommunautaires qui ne règlent pas les problèmes. Finalement notre jeunesse s’est engagée, et a décidé de prendre la relève. Et nous ne sommes pas en guerre seulement contre cette milice, nous sommes en guerre contre toute personne qui tourne son canon contre un peulh. C’est le défaut de compétence de l’association « Dental Pulaku » que notre jeunesse s’est engagée avec les autres jeunes de différentes organisations peulhs pour défendre la cause peulh et nous avons décidé de créer un mouvement politico-militaire pour défendre la cause peulh ».

Pour certains analystes (Serge Daniel, Boubar Bocoum et ceux de Human Right Watch), les autorités devraient prendre la création de ce mouvement au sérieux. Ces observateurs estiment aussi que l’armée malienne qui est menacée par ce groupe armé devrait prendre des mesures pour faire face à la situation, notamment en renforçant la vigilance sur le terrain et redoublant d’efforts en vue  d’enrayer les violences. Pour cela, il faut commencer par traduire les auteurs des exactions devant des juridictions compétentes.

Les groupes d’autodéfense : quelle offre sécuritaire ?

  Certaines milices radicales d’autodéfense  se seraient également formées à l’initiative d’élus ou de chefs traditionnels. C’est ainsi que certaines autorités, qu’elles soient municipales, traditionnelles, administratives ou religieuses, tissent des relations plus ou moins alambiquées avec certains de ces groupes d’autodéfense. Au début, ils ont été perçus comme des acteurs susceptibles d’aider les Forces armées maliennes loyales dans leur lutte jusqu’au-boutiste contre les groupes extrémistes violents qui sévissent dans le centre du pays, mais ils ont fini par se substituer à elles.

  Selon leurs initiateurs, ces groupes ne visent qu’à pallier tant bien que mal le déficit sécuritaire dont ils sont les premières victimes. S’ils ont permis de résoudre certains problèmes sécuritaires à court terme, il n’en demeure pas moins évident qu’ils ont été le plus souvent sources d’insécurité, allongeant finalement la liste des groupes violents et radicaux qui sévissent dans la région. Certains d’entre eux s’inscrivent dans une logique de règlement de compte, de vengeance ou de pillages en tous genres. Dans la commune de Kareri par exemple, des affrontement violents ont eu lieu en juillet 2018 entre peulhs et dogons et ont fait plus 24 morts, selon le communique du préfet du cercle de Ténenkou.

Au regard de ce que l’on a pu observer jusque-là, notamment sur les terrains d’enquête du centre Mali que nous avons parcouru, nous retenons le caractère ambivalent de ces groupes sécuritaires parallèles. S’ils sont considérés comme acteurs (circonstanciels) dans l’offre sécuritaire auprès de leurs communautés respectives, force est de constater qu’ils ont participé à l’amplification de l’insécurité. Ayant des logiques et des intérêts opposés, ces groupes d’autodéfense, en plus des mouvements extrémistes djihadistes, ont profondément affecté le centre du Mali en termes de sécurité qui y devient quasi absente. Il est devenu l’épicentre de l’insécurité pour paraphraser Sangaré (2016) et de violences multiformes, comme l’illustre cet extrait d’un autre entretien :

«  Un État qui s’assume, l’existence des groupes d’autodéfense ne peut être accepté, car   entre les communautés, il y a toujours des conflits dormants. Donc si l’occasion se présente, les gens vont réagir. Certaines personnes, se croyant victimes des situations d’injustice, se sont procurées des armes pour régler leur compte. C’est pour cela, vous assistez dans le Centre à des assassinats ciblés, des tueries et des enlèvements ».[13]

Certains interlocuteurs préconisent leur suppression pure et simple, car dans le centre du Mali, des groupes d’autodéfense et d’autres acteurs s’identifient moins à l’Etat qu’à leur communauté ou ethnie d’appartenance, et rendent par ricochet le retour des forces loyales pratiquement impossible dans certaines zones touchées par l’insécurité.

  Ce tropisme identitaire conduit, à court, à moyen probablement à long terme, à une mise à mal du principe même d’Etat-nation, qui pourrait pourtant s’avérer un facteur important pour la cohésion nationale. Dans le même ordre d’idées, Thiam (ibid :52) souligne que l’État doit absolument éviter de recourir à des milices d’autodéfense ou de les légitimer, eu égard aux tensions intercommunautaires particulièrement vives dans le Centre.

 « Il faut éviter les milices à caractère ethnique ou communautaire : les chasseurs, les peulhs, les songhoy. La seule arme de guerre doit être tenue par les soldats de l’armée nationale qui doit être forte ».[14]

      D’autres, sans s’opposer à leur suppression, pensent qu’il faut, au préalable, chercher à connaître les causes profondes de leur création et les différentes logiques afférentes pour traiter le problème. Il serait donc difficile de les disloquer quand les raisons sous-jacentes des conflits (notamment fonciers, comme nous l’avons vu) ne sont pas maîtrisées.

Conclusion

  Cette crise, dont les stratégies d’accommodement s’avèrent difficiles à l’état actuel des choses, interroge plus que jamais le mode de gouvernance. La nature ayant horreur du vide, avec l’insuffisance ou absence de l’État dans certaines cases de l’échiquier sécuritaire malien, nous assistons au centre du Mali à l’émergence d’une myriade de groupes d’autodéfense violents, constitués sur des bases ethniques et communautaires. Ces groupes d’autodéfense, comme l’on a vu, ont apportés des solutions immédiates mais précaires à la carence sécuritaire constatée dans la vie des communautés. Ils ont surtout contribué à aggraver l’état d’insécurité dans certaines localités, en concurrençant les forces loyales et même en les combattant dans une certaine mesure.

 Face à cette situation, il serait judicieux de prôner une refondation progressive du système de gouvernance qui a révélé son obsolescence, notamment en matière d’offre sécuritaire. Celle-ci doit aboutir à la mise en place d’un nouvel Etat à même de répondre aux besoins ressentis par les populations locales et de mettre fin à ces milices d’autodéfense qui affectent considérablement le vivre-ensemble dans le Centre du Mali. Il est aussi urgent au terme de cette analyse, de clarifier les stratégies d’intervention des agents de l’Etat (notamment les forces de sécurité et l’administration judiciaire) afin que celles-ci se fassent dans le respect des règles  d’éthique et des équilibres locaux. 

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[1] Dogon Amassagou est, comme son nom l’indique, la milice d’autodéfense des Dogons

[2] Alliance pour le Salut du Sahel, un groupe d’auto-défense peulh.

[3] Le Centre du Mali comprend les régions de Ségou et de Mopti. Pour cet article, le centre est employé uniquement pour désigner la région de Mopti, la 5^e région administrative du Mali.

[4] .  Plusieurs missions de recherche menées au compte du réseau Alliance pour Refonder la Gouvernance en Afrique (ARGA) et Institut d’d’Études de Sécurité(ISS).

[5]  Entretien avec IFS, rédacteur en chef d’un organe de presse de la place.

[6] Entretien DK, membre de la confrérie des chasseurs, Secrétaire Général et Administratif de l’association ‘’kontron ni sanè’’ et coordinateur du réseau de citoyenneté pour la défense des droits civiques, économiques, sociaux et culturels.

[7] Entretien avec AN, agroéconomiste, directeur exécutif du centre Sènè d’études stratégiques, membre du directoire du réseau de coordination nationale de veille citoyenne, membre fondateur du réseau d’associations pour la défense des droits civiques, économiques et culturels selon les valeurs de « djoko ni maya » 26/07/2018.

[8] Entretien avec MD, autorité coutumière à Macina.

[9] Entretien avec BSD, préfecture de  de Macina.

[10] Entretien avec AK, de la commission du syndicat des éleveurs de Macina.

[11] Le mouvement Dan Na Amba Samoko, constitué majoritairement de Dogons, Dafins, Samoko et Bwa, pense qu’il doit continuer à remplir sa fonction initiale qui est de protéger les populations et leurs biens avec ou sans le secours l’Etat.

[12] Président du mouvement dénommé, Alliance Nationale pour la Sauvegarde de l’Identité Peulh et la Restauration de la Justice (ANSIPRJ).

[13] Entretien avec IFS, ibid.

[14] Entretien AG, enseignant-chercheur.

Pr Dounia BOUZAR, Dounia Bouzar, anthropologue du fait religieux, est directrice scientifique du Cabinet Bouzar-Expertises-Cultes et Cultures et directrice du Centre de prévention des dérives sectaires liées à l’islam (CPDSI). Elle est l’auteure de Français radicalisés – L’enquête, ce que nous révèle le suivi de 1 000 jeunes et de leurs familles (Éditions de l’Atelier, novembre 2018). 

A l’occasion de la sortie de l’ouvrage « Français radicalisés – L’enquête, ce que nous révèle le suivi de 1 000 jeunes et de leurs familles » (Éditions de l’Atelier, novembre 2018), l’anthropologue Dounia Bouzar revient, à travers plusieurs articles sur Saphirnews, sur des idées reçues autour de l’attrait à l’extrémisme violent dit « jihadiste » et les étapes de sortie de radicalisation, ceci à partir de ses statistiques nés d’une étude produite par le du Centre de prévention des dérives sectaires liées à l’islam (CPDSI). Sixième question : pourquoi les filles sortent-elles plus facilement de la radicalisation ?

Publié sur le site de Saphirnews le Lundi 3 Décembre 2018

En juin 2015, les chiffres officiels estimaient qu’il existait 35[1] % de femmes françaises engagées dans le « djihad ». Elles se radicalisent généralement plus précocement que les garçons. Est-ce parce que l’émergence de questions existentielles, de recherche de place dans la société ou/et dans la vie en général arrive plus tôt chez les filles que chez les garçons ? La relation au corps peut également être un élément déclencheur pour les filles. La puberté, qui vient transformer leur corps à un âge assez jeune, peut être à l’origine de complexes que le groupe radical peut utiliser, dans un contexte social où le corps de la femme est objetisé de tous côtés (soit pour le réduire à son aspect sexuel, dans certaines publicités, soit au contraire pour lui ôter tout aspect sexuel en le cachant sous une burqa). De manière générale, la culpabilisation autour de toutes les questions relatives à la sexualité jalonne le discours « djihadiste ».

À ce jour, les femmes jugées pour participation à une entreprise terroriste ont été moins incarcérées que les hommes du fait qu’elles n’avaient pas participé aux combats, et étaient considérées moins dangereuses. Lorsque nous avons élaboré nos premières statistiques, nous nous sommes aperçus que les filles que nous avions suivies avaient plus facilement fait le deuil de l’idéologie « djihadiste » que les garçons. Nous avions pourtant pu vérifier que le degré de dangerosité ne dépendait pas du genre du radicalisé mais de l’état d’avancée du processus d’engagement dans Daesh. Nous avons donc repris l’étude de nos dossiers pour comprendre ces chiffres qui semblaient paradoxaux.

Plusieurs facteurs concomitants sont apparus, montrant une différence de traitement de la radicalisation selon le genre.

Un signalement plus précoce

Les filles sont souvent signalées plus rapidement que les garçons par les parents[2]. Les familles remarquent en effet davantage les signes de rupture de leurs filles dans la mesure où ils surveillent davantage leur quotidien. Une plus grande autonomie est laissée au garçon dans la gestion de son quotidien (dans toutes les classes sociales et quel que soit le milieu culturel), ce qui retarde le moment où la famille s’aperçoit qu’il a cessé ses activités de loisirs et rompu avec ses anciens amis. D’autre part, le changement de l’apparence vestimentaire et corporelle est plus visible chez une fille que chez un garçon.

L’influence des représentations et stéréotypes

Les représentations et stéréotypes liés au genre propres à certains acteurs institutionnels les incitent à mieux prendre en compte la complexité de l’engagement des filles et à mandater un suivi psycho-éducatif quasi automatique (qui apparaît en lui-même comme une des garanties de sortie de radicalisation). On peut faire l’hypothèse que les représentations sexuées interagissent dans les analyses des dossiers de radicalisés : les garçons sont perçus comme plus violents que les filles, et donc moins faciles à « déradicaliser ». Les services de police ou de préfecture font davantage confiance aux filles pour se réintégrer dans la société et pour se questionner sur leur radicalité. Une fille est perçue comme quelqu’un qui se fera du mal à elle-même : « mère porteuse » au sein du groupe, épouse soumise et dévouée à son mari enfermée à l’intérieur de son domicile, etc. Un garçon est perçu comme quelqu’un qui peut faire du mal aux autres : poser une bombe, attaquer physiquement une personne, etc. Par conséquent, les cellules de préfecture anti-radicalité ont tendance à transmettre plus de « dossiers filles » aux intervenants de terrain (éducateurs et psychologues) et plus de « dossiers garçons » aux services spécialisés de la police.

De la même manière, les filles sont moins facilement répertoriées « djihadistes » que les garçons. Les institutions ont plutôt tendance à les répertorier comme « radicalisées non violentes » ou en crise d’adolescence (avec le besoin de se séparer de sa mère par exemple). Il faut davantage d’éléments de preuves aux institutions et aux autorités pour valider le « diagnostic » de « djihadiste » d’une fille. Par exemple, le visionnage d’une même vidéo de propagande de Daesh sera analysé comme la preuve d’une adhésion au projet « djihadiste » pour un garçon et comme un simple outil d’endoctrinement pour une fille. Le garçon, pour ce type de faits, sera « suspecté violent ». La fille non. Les institutions ont donc une vision genrée du « djihadisme »…

Des motifs d’engagement sans rapport avec le projet « djihadiste »

Les filles s’engagent pour des motifs qui ne correspondent pas à la réalité du projet « djihadiste » : recherche de protection, d’humanitaire, de société plus juste et fraternelle, etc. Il est donc possible de les amener progressivement à prendre conscience du décalage entre les promesses du discours « djihadiste » auxquelles elles ont cru et la réalité de l’identité et de l’action des « djihadistes ». Or c’est justement quand le radicalisé se retrouve face à une information qui n’est pas cohérente avec l’idée qu’il se faisait de l’action et de l’objectif des « djihadistes » qu’il peut commencer à prendre du recul et exprimer ses premiers doutes sur son engagement. Le discours de propagande fait autorité parce que le jeune cherche une réponse à ses questions existentielles, il se sent baigné dans une sorte de cohérence entre son idéal, ses besoins et son engagement dans le « djihadisme ». L’accompagnement cognitif consiste donc à le mener à prendre conscience du décalage entre la promesse présentée par les recruteurs (par exemple participer à construire une société fraternelle et solidaire), son motif personnel (être enfin utile) et la déclinaison réelle de l’idéologie. Celle qui voulait être infirmière s’aperçoit tout simplement qu’elle n’a pas le droit de travailler mais doit accepter un mari pour enfanter un « lionceau du Califat » tous les neuf mois ; celle qui recherchait la protection d’un homme s’aperçoit que celui qui l’a séduite par Internet  est déjà marié avec quatre épouses et doit donc accepter de se marier avec un inconnu ; le chauffage et les soins ne sont gratuits que pour ceux qui font allégeance à Daesh, les autres étant systématiquement tués.

La grossesse

Enfin, nous avons remarqué que l’état de grossesse est une période qui peut faciliter la sortie de radicalisation. Le fait d’avoir un enfant renvoie malgré elle la future mère à sa filiation et à son histoire. L’état de grossesse provoquerait un ressenti émotionnel incontrôlable en lien avec les souvenirs d’enfance, de la même façon que la méthode expérimentale que nous avons mise en place avec les proches[3]. Nous renvoyons au chapitre 8 pour les grandes lignes de cette approche émotionnelle que nous avons mis au point avec les familles qui ont travaillé avec nous, en précisant que cette étape se situe en amont de l’approche relationnelle et de l’approche cognitive du processus de déradicalisation. Pour le dire de manière très résumée, comme le discours « djihadiste » a diminué les sources d’émotions positives habituelles qui relaxent l’être humain (cinéma, musique, spectacle, relations amicales, etc.) et est arrivé à les transformer en activités anxiogènes (puisque perçues dorénavant comme susceptibles d’être du shrik), la remémoration de micro-événements par les proches fait aussi ressurgir des sensations, ce qui ramène le radicalisé à son corps et à ce qu’il est. On parvient alors à lui faire éprouver des émotions pour qu’il se différencie du groupe radical. Lorsque le jeune ressent à nouveau des sensations, il redevient un individu singulier, un sujet réincarné dans un corps. Or l’état de grossesse peut provoquer exactement le même processus et permettre une réincarnation qui entraîne ensuite la ré-affiliation.

Une prise en charge rapide

Quoi qu’il en soit, la difficulté de la prise en charge d’un jeune dépend de son état d’avancée dans le processus de radicalisation. Moins le changement cognitif est ancré, plus il sera possible de le déconstruire. Ce n’est donc pas le genre en lui-même qui constitue une variante positive dans le devenir du radicalisé. C’est le fait d’être signalé (plus) rapidement, le fait de s’être engagé dans Daesh avec un motif qui ne correspond pas à la réalité et le fait de bénéficier quasi automatiquement d’un suivi psychoéducatif.

Des préconisations doivent donc être prises par les pouvoirs publics pour que la prise en charge intervienne en amont, y compris pour les garçons, de manière à ce qu’un travail de prévention puisse se mettre en place le plus tôt possible. Rappelons que lorsque les services de renseignement ont détecté un jeune, ils demandent aux autorités préfectorales de ne pas faire suivre l’individu par des équipes éducatives spécialisées, craignant que ce suivi éducatif ne parasite leur surveillance et leur repérage du reste du réseau. De nombreux garçons, notamment mineurs, se sont ainsi enfoncés dans la radicalisation puis ont été incarcérés, alors qu’ils auraient pu être pris en charge en sortie de radicalisation s’ils avaient été suivis au départ de leur processus. L’absence de prise en charge s’est révélée contre-productive sur le long terme. Réfléchir à une meilleure concertation et cohérence entre les services de police et les services éducatifs, de manière à ce que les suivis de surveillance et de sortie de radicalisation puissent s’organiser parallèlement pour tous ceux qui ne sont pas encore trop avancés dans le processus de radicalisation apparaît nécessaire.

[1]Cf. CIOTTI et MENUCCI « Rapport fait au nom de la commission d’enquête sur la surveillance des filières et des individus djihadistes » no 2828, 2 juin 2015.

[2] C’est aussi le cas des mineurs, qui sont donc également pris en charge dès le début de leur processus de radicalisation. Comme les filles, les mineurs se désengagent plus facilement que les majeurs, probablement parce qu’ils sont pris en charge plus tôt. Cela prouve l’importance de la détection.

[3] Cette approche est développée dans BOUZAR D., Comment sortir de l’emprise « djihadiste » ?, Ed de l’Atelier, 2016.

par Dounia BOUZAR, anthropologue du fait religieux et directrice scientifique du CabinetBouzar-Expertises-Cultes et Cultures et directrice du Centre de prévention des dérives sectaires liées à l’islam (CPDSI). Elle est l’auteure de Françaisradicalisés – L’enquête, ce que nous révèle le suivi de 1 000 jeunes et deleurs familles (Éd. de l’Atelier, novembre 2018). 

Cet article a été publié sur SaphirNews le 7 novembre 2018.

Sur la question des origines des radicalisés français, on pourrait presque parler de mensonge national tant les propos politico-médiatiques, établissant des liens simplistes entre religion, origine migratoire et radicalisation  ne correspondent pas à la réalité[1]. Au moment des débats précédant l’élection présidentielle de 2017, les discours des politiques ont relié le « djihadisme » à l’immigration ou au problème d’intégration culturelle, voulant probablement donner le sentiment aux Français qu’ils savaient qui était l’ennemi et qu’ils le maîtrisaient. En 2015, les chiffres nationaux concernant la radicalisation font pourtant état de 51 % de jeunes de familles musulmanes et de 49 % de « convertis »^[2]. Au sein de notre échantillon, parmi les familles musulmanes concernées, aucune n’était issue de l’immigration récente.

Par HASNA HUSSEIN, Sociologue des médias et du genre

Article Publié par les Cahiers dynamiques, Revue professionnelle de la Protection Judiciaire de la Jeunesse, N° 72, 2017/2.

Le dernier rapport du centre Soufan[1], publié en octobre 2017 et intitulé Beyond the caliphate[2] révèle que 2000 enfants de 9 à 15 ans ont été recrutés et formés par le groupe « Etat islamique » ou Daesh dans la zone irako-syrienne. Le document estime le nombre de ressortissants français parmi ces chiffres à 460, ce qui place la France à la tête du classement des pays d’où proviennent le plus d’enfants-soldats avant la Russie (350), la Belgique (118) et les pays bas (90). Selon les autorités françaises : « Les deux tiers sont partis avec leurs parents, le tiers est composé d’enfants nés sur place et qui ont donc moins de quatre ans »[3].

Les enfants et les adolescents constituent la première cible de la stratégie de recrutement de Daesh mais aussi un pilier capital de son projet politico-religieux. Ces derniers sont en effet surreprésentés dans la propagande médiatique du groupe terroriste où l’on voit garçons et filles, de tous âges confondus, particulièrement présents dans ses magazines et vidéos.

Nous nous sommes ainsi intéressés à l’étude de la place des enfants de Daesh dans cette propagande par le biais d’une approche socio-sémiotique afin de comprendre leur condition de vie et leurs rôles dans le dit califat. Ce qui nous poussera enfin à réfléchir aux modalités d’accueil et d’accompagnement adaptés à ces profils de jeunes dont une partie est, ou se trouve sur le chemin du retour dans leurs pays d’origines.

Par Hicham ABDEL GAWAD, doctorant en Sciences des Religions à l’UCL et titulaire d’un Master dans cette même discipline. Il est formateur au dialogue islamo-chrétien en milieu scolaire belge et est également l’auteur de “Musulmans et Chrétiens, pistes pour un dialogue sans angélisme ni pessimisme”, La Boîte à Pandore (2018), « Les questions que se posent les jeunes sur l’islam », La Boîte à Pandore (2016) et « Comment réagir face à une personne radicalisée? », co-écrit avec Laura Passoni, La Boîte à Pandore (2017). Son domaine actuel de recherche est la pédagogie du croire chez les jeunes et l’apport des sciences humaines dans l’approche actuelle de l’islam en société.

Comment rendre compte du fait que, parmi des jeunes musulmans issus d’un même milieu socio-culturel, certains vont refermer un livre salafiste en se disant « ces discours sont des sottises » alors que d’autres diront « c’est l’islam authentique » ?

Cette question, simple dans son énoncé, présuppose néanmoins la prise en compte d’un phénomène particulièrement complexe : celui de la réception des discours à signature islamique dans un marché de la croyance (ou encore un « champ religieux » pour reprendre Pierre Bourdieu) toujours plus diversifié. Les sources de discours religieux ne se limitent plus en effet aux conceptions intrafamiliales et aux sermons des mosquées : ces sources sont mises en compétition avec des discours sous forme de vidéo en ligne, d’ouvrages disponibles dans des librairies présentées comme islamiques, de cours dispensés dans des instituts privés, sans oublier bien évidemment l’influence des réseaux sociaux et des évènements de type « conférence » ou « grand rassemblement ». Il existe ainsi un éclatement des sources possibles d’information et, par voie de conséquence, un éclatement des sources de légitimité.

Propos recueillis par Sébastien BOUSSOIS, Docteur en sciences politiques, chercheur Moyen-Orient relations euro-arabes/ terrorisme et radicalisation, enseignant en relations internationales, collaborateur scientifique du CECID (Université Libre de Bruxelles) et de l’OMAN (UQAM Montréal)

Après 5 ans d’expérience et de formation à la prévention de la radicalisation, peut-on arriver à établir des parallèles suffisants dans les profils rencontrés pour pouvoir “prévenir” un passage à l’acte violent?

Les parallèles sont souvent les mêmes : mal être, quelle est ma place ici, qui suis-je, je me sens inutile, l’envie d’agir pour changer le monde, l’altruisme, frustrations, dévalorisation de soi, décrochage scolaire,  colère face aux autres, racisme, discrimination de tous genre, manque de projet de vie, le besoin de reconnaissance… Le départ ou le passage à l’acte violent dépendra surtout d’un déclencheur difficile à prévoir, une fenêtre d’opportunité sur un terreau favorable, et qui pousse le jeune à aller jusqu’au bout : divorce ou décès d’un proche, rupture, perte d’emploi, évènement inattendu qui vient perturber le quotidien… A cela, s’ajoute pour la majorité des cas, une influence négative très forte de l ‘extérieur (groupe extrémiste) ou via les réseaux sociaux.

Review de l’ouvrage de Vincent DE GAULEJAC et Isabelle SERRET, Mon enfant se radicalise, des familles de djihadistes et des jeunes témoignent, Paris, Odile Jacob, 2018, 270 pages.

Par Sébastien BOUSSOIS, Docteur en sciences politiques, chercheur Moyen-Orient relations euro-arabes/ terrorisme et radicalisation, enseignant en relations internationales, collaborateur scientifique du CECID (Université Libre de Bruxelles) et de l’OMAN (UQAM Montréal)

« Etre radical c’est prendre les choses à la racine, et que la racine c’est l’homme », disait Karl Marx. C’est par l’une de ces citations que démarre le livre de Vincent de Gaulejac, professeur émérite à l’Université Paris VII et président du réseau international de sociologie clinique, et Isabelle Serret, journaliste et sociologue clinicienne, « Mon enfant se radicalise, des familles de djihadistes et des jeunes témoignent ». En effet, dans sa préface, le psychanalyste Roland Gori, appelle à s’en remettre à l’homme et à revenir à la racine pour comprendre comment ces jeunes partis en Syrie sont partis en réalité reconquérir les leurs.

Par Sébastien BOUSSOIS, Docteur en sciences politiques, chercheur Moyen-Orient relations euro-arabes/ terrorisme et radicalisation, enseignant en relations internationales, collaborateur scientifique du CECID (Université Libre de Bruxelles) et de l’OMAN (UQAM Montréal)

Il est toujours étonnant à chaque nouvel attentat tragique survenu en Europe d’entendre certains expliquer que nous avons passé le plus gros du danger depuis la chute de l’Etat islamique en 2017 et que les retours de combattants occidentaux sur le vieux continent n’ont pas été si catastrophiques. Le danger avait été annoncé clairement depuis plusieurs mois des risques d’attentats perpétrés en Europe par les FTF[1] de retour de Syrie et d’Irak. Nous avons déjà largement sous-estimé ceux qui n’y sont jamais partis et qui s’apparentent à des soldats d’un genre nouveau, non préparés de manière paramilitaire comme ce fut le cas dans le cadre des filières terroristes de Paris et de Bruxelles, avec des combattants aguerris et passés par la case Moyen Orient, comme un rite de passage mais également d’apprentissage du djihad. Nos recherches ont montré que si beaucoup sont en effet fichés S en France sans même être passés par la région ni même par la case prison, une grande majorité ne passe pas à l’acte et heureusement. Les fiches S recensent les spécificités de chacun et notamment les indicateurs de basculement longtemps véhiculés par le Ministère de l’Intérieur. Aujourd’hui, c’est un faisceau complexe d’indicateurs, comme le montre l’anthropologue Dounia Bouzar, qui permet d’appréhender le risque potentiel chez un jeune. Son étude à paraître en juin 2018 confirme l’idée suivante : les facteurs d’engagements sont plus importants que les caractéristiques personnelles. Alors que la réponse publique tente de cerner les jeunes qui se mettent à prier, ces jeunes radicalisés plutôt caméléon développent sur un terreau favorable des paramètres nouveaux dissimulés qui s’activent dans le cadre d’une fenêtre d’opportunités largement porteuse. Daech disparaissant pour le moment dans la clandestinité ou se développant sur d’autres terrains de djihad, c’est actuellement la période de ressourcement qui nous dira vers quoi évoluent ces jeunes pour se radicaliser et passer à l’action.

© Hasna Hussein. “Ce glossaire est la propriété intellectuelle de Hasna HUSSEIN. Toute reproduction totale ou partielle sans mention de la source et de l’auteur s’expose aux peines exposées dans les articles L335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle”.

Ce glossaire a été réalisé par la sociologue Hasna HUSSEIN et repose sur ses travaux de recherche sur la propagande djihadiste de Daesh. Le glossaire s’appuie sur une approche spécifique qui analyse la terminologie de ce groupe à la fois par rapport à l’usage et l’association entres plusieurs notions. Les notions sont présentées par ordre  alphabétique et non pas par ordre d’importance ou de fréquence.  Il s’agit d’une liste non exhaustive des principales notions djihadistes mobilisées par le groupe Daesh principalement dans sa propagande francophone et anglophone. Ce travail est toujours en cours et sera complété au fur et à mesure que nous avançons dans nos recherches.

Par Dr. Fodié Tandjigora, enseignant-chercheur à la Faculté des  Lettres et des Sciences Humaines à l’ Université de Bamako. Ses travaux de recherche portent sur les questions sécuritaires dans la région.

Le Mali, à l’instar de beaucoup de pays ouest-africains, est en proie à une série d’insécurité sur l’ensemble du territoire mais avec un accent particulier sur son septentrion. Si de 1960 à 1990 le Mali a connu une sécurité intérieure relativement maîtrisée, aujourd’hui, les nouvelles formes de menace remettent en cause cette sécurité. Depuis environ une vingtaine d’années, le Mali connaît une insécurité grandissante dont les rebellions successives constituent les formes prononcées. Aux mouvements indépendantistes s’ajoutent d’autres formes d’insécurité comme le banditisme résiduel, les affrontements inter et intracommunautaires, ou encore le terrorisme.

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Par Aly TOUNKARA, docteur en Sociologie de l’université Paris Descartes, la Sorbonne. Enseignant-chercheur à l’Université de Lettres et des Sciences Humaines de Bamako (Mali) et membre du Laboratoire de Sciences Sociales (2L2S) de l’université de Lorraine,(France). Ses recherches portent sur l’extrémisme violent, l’islam politique et le genre,. Il est également consultant indépendant et a eu à conduire plusieurs études sur les questions de l’extrémisme violent pour des Organisations Non Gouvernementales Nationales et Internationales intervenant en Afrique.

Le présent article a pour point de référence les évènements de 2012, avec l’éclatement de la rébellion dans la région de Kidal, puis progressivement les autres régions nord du Mali, les printemps arabes( surtout avec la chute du régime libyen, les Touaregs libyens, d’origine malienne qui combattaient auprès des troupes régulières du colonel Kadhafi vont retourner au bercail avec armes et bagages à la suite de l’assassinat de ce dernier) et le coup d’Etat militaire, conduit par un groupe de jeunes officiers,[1] bouleversent le cadre habituel et les solutions traditionnelles apportées aux rébellions antérieures. Cette crise multidimensionnelle provoque la psychose chez les populations des localités concernées.

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Entretien avec Séraphin ALAVA, professeur des universités en sciences de l’éducation de l’Université Toulouse 2 Jean Jaurès, coordinateur du projet européen PRACTICIES sur la prévention de la radicalisation et membre de l’équipe scientifique « Radicalités et régulations » (MSH-Toulouse).

Propos recueillis par Hasna HUSSEIN, Mai 2017 (A paraître dans la revue Les Cahiers des Discriminations). 

Vous êtes spécialiste des phénomènes de radicalisation chez les jeunes et éducateurs, comment abordez vous la question de la radicalisation ?

Oui il est parfois étonnant de voir un professeur des sciences de l’éducation s’intéresser à ces questions. Elles sont souvent abordées sous l’angle des sciences politiques ou de la sociologie mais pour moi la radicalisation est un échec de l’éducation dans sa globalité. En effet la citoyenneté et les valeurs de la république sont mises à rude épreuve aujourd’hui face à ce phénomène double de cristallisation de la pensée et de rupture fondamentale du lien social. Lorsqu’un jeune considère que ses croyances, certitudes, analyses sont essentielles dans sa vie alors il s’ancre dans son existence et l’engagement moral ou politique est un marqueur de la personnalité. Mais quand ce jeune ne peut plus supporter d’autres pensées, d’autres croyances, d’autres engagements, alors il est en rupture avec le « vivre ensemble » et l’ensemble des éducateurs se sent en échec.

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Par Silvia Pierantoni Giua, chercheuse en psychanalyse diplômée de l’Université de Paris Diderot VII- La Sorbonne en 2016 (Master sous la direction de Fethi Benslama). Silvia Pierantoni est aussi titulaire d’un Master en langue et culture arabe-islamique de l’Université La Statale de Milan (2015). Elle s’intéresse actuellement au sujet de la prévention de la radicalisation par la culture.

Plutôt qu’une conversion à la religion d’Allah, le djihadisme est un processus qui amène l’individu à l’accomplissement de ce que nous appelons « identité au négatif ». Avec cette définition, nous nous référons à une opération qui voit se croiser et s’imbriquer deux éléments : l’abdication de la pensée critique en faveur d’une adhésion totalisante à une idéologie. Continuer la lecture de Le djihadisme : mélange explosif entre narcissisme et vengeance →