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LES VEUVES NOIRES DE DAESH

Hasna Hussein

Sociologue des médias et du genre, chercheuse associée au Centre Émile Durkheim (Bordeaux), auteure du carnet de recherche « Contre-discours radical » (https://cdradical.hypotheses.org)

Article publié dans la revue Moyen-Orient, Dossier La fin de Daesh?, N°43, Juillet-Septembre 2019 

Les « veuves noires » de Daech

Quoique touchant un groupe marginal, la féminisation du radicalisme djihadiste violent est devenue un phénomène social. L’engagement de jeunes femmes dans les rangs de l’organisation de l’État islamique (EI ou Daech) n’a cessé de croître. Les profils sont divers : toutes les catégories sociales, toutes les régions sont touchées, zones urbaines denses comme villes moyennes. En France, on dénombre autour de 30% de femmes parmi les quelque 20500 personnes signalées dans le Fichier des signalements pour la prévention et la radicalisation à caractère terroriste (FSPRT).

 

Le sujet occupe une place encore modeste dans les études françaises sur le djihadisme (1), contrairement à la littérature anglo-saxonne (2). L’évolution de la recherche dans ce domaine a contribué à la remise en cause des perceptions essentialistes tendant à représenter les femmes comme soutiens passifs ou des actrices nécessairement non violentes des desseins de l’EI. L’introduction du paradigme du genre permet de dépasser l’idée selon laquelle l’engagement des femmes dans l’extrémisme djihadiste constitue une forme de déviance vis-à-vis des normes de féminité bien comprise.

 

Les muhâjirât, l’élite féminine de Daech

Même si les femmes ont souvent des rôles de soutien aux moudjahidines et qu’elles n’ont généralement accès à des rôles décisionnels que lorsqu’il s’agit de recrutement et de maintien de l’engagement d’autres femmes, il faut aussi tenir compte d’évolutions plus récentes. Ainsi, des sphères féminines se sont-elles formées au sein de la mouvance terroriste, principalement parmi les « migrantes » (muhâjirât). Certaines d’entre elles disposent d’une forme d’autonomie par rapport à d’autres consoeurs. Les propagandistes, recruteuses ou idéologues et dirigeantes de Daech font partie du groupe des privilégiées. L’analyse des trajectoires et profils de ces femmes montre que leur ascension sociale ne dépend pas seulement de leur statut de muhâjirât et de la place qu’occupent leurs maris (ou ex pour les veuves) mais aussi de leurs positions dans la hiérarchie et leurs rôles au sein du groupe. L’étude de ce que nous appellerons les « veuves noires », principalement à partir de la littérature qu’elles produisent, permet de mieux appréhender cette transformation des rôles du genre au sein de la mouvance terroriste.

L’appellation « muhâjirât » s’applique principalement aux femmes occidentales ou étrangères qui ont fait le choix de « migrer » vers la terre du « califat » autoproclamé. Dans l’idéologie djihadiste, la hijra (exode) vers la demeure de l’islam est une « obligation » pour tous les musulmans. Ceux et celles qui l’accomplissent seront considéré.e.s comme « élu.e.s », faisant partie de la « secte sauvée » (al-firqa al-nâjiya). Il s’agit d’une notion investie par Mohamed ibn Abdelwahhab (1703-1792) (3) et reprise par Daech comme argument de propagande pour susciter des vocations. Concomitamment, l’EI pratique le takfir, c’est-à-dire le fait de déclarer comme « mécréant » (kuffâr) les personnes ou l’ensemble d’un système qui n’adhère pas à sa conception de l’islam. De ce fait, les appellations « muhâjirât » et « muhâjirîn » (migrants) s’appliquent également aux individus venant des pays musulmans.

On estime le nombre des femmes occidentales muhâjirât qui se sont rendues en Syrie et en Irak à plusieurs milliers entre l’auto-proclamation du « califat » en juin 2014 et sa disparition territoriale au printemps 2019. Au total, 10% des individus partis en Syrie depuis 2014 sont des femmes. Cette proportion est selon le sociologue Farhad Khosrokhavar l’une des plus élevées par rapport à l’engagement des femmes dans les mouvements extrémistes. Elle exprime selon la même source la fascination des occidentales, notamment les adolescentes, pour le djihadisme.

Les muhâjirât occupent une place privilégiée dans l’hiérarchie sociale dudit califat, notamment par rapport aux Syriennes et Irakiennes. Ces femmes volontaires incarnent en effet une sorte de loyauté féminine recherchée par l’organisation, ne tablant pas sur celle des esclaves capturées dans son territoire (yézidies, chiites, kurdes, chrétiennes, etc.), qui servent principalement de cantinières, femme de ménages et « machines reproductrices », ni sur celle des femmes issues de familles sunnites syriennes ou irakiennes forcées de se marier avec des combattants dans le cadre de chantages. Ainsi, selon l’anthropologue franco-américain Scott Atran, Daech peut demander à un père de famille ou à un cheikh local de donner des jeunes comme des combattants (pour les garçons) ou fiancées (pour les filles) des moudjahidin en échange de quoi ses troupes permettent de ne pas piller sa maison ou son village (4).

 

Une stratégie de propagande pour recruter

Daesh a recours à une stratégie communicationnelle spécifique qui cible principalement les jeunes femmes occidentales. Certaines muhâjirât, notamment les conseillères (wâ’izât), y participent activement. Il s’agit d’une catégorie de femmes instruites disposant d’un certain niveau de maîtrise des sciences religieuses. Leurs écrits traitent de thématiques spécifiques censées répondre aux besoins et aux attentes des femmes engagées dans cette idéologie, dont la polygamie, le divorce, l’éducation islamique des enfants ou la situation des veuves. Ils prennent la forme des conseils (nasâ’ih) et leçons (douroûs) à destination des femmes publiés principalement dans les magazines francophone (Dar al-islam) et anglophone (Dabiq) de Daech (5).

Le cas d’Umm Sumayyah al-Muhajirah, chroniqueuse et conseillère féminine de Dabiq, illustre bien ce phénomène. La jeune anglophone aborde des sujets variés tels que (le consentement de) la polygamie, les rapports conjugaux, le divorce, etc. Ce discours féminin tend aussi à calmer la population féminine dudit califat, au sein de laquelle semble poindre des manifestations de mécontentement quant à leur statut. « Ô ma chère sœur, où est donc ta soumission à l’ordre de ton Seigneur et à Son décret, toi qui, à la base, n’a été appelé musulmane que pour ta soumission à Allah par le tawhid et ton obéissance envers Lui. C’est ce que je pense de toi et c’est à Allah que revient le compte de toute chose. Combien de sœurs muhajirah et étudiantes en science religieuse que je considère parmi les meilleurs femmes, lorsque l’on évoque ce sujet devant elles, tombent à la renverse et paraissent élever les préceptes de la laïcité. Il n’y a de force ni de puissance qu’en Allah ! », publie-t-elle dans Dar al-islam (n°7).

Elle s’appuie sur un registre religieux afin de légitimer ses propos. Des versets coraniques, actes et paroles attribuées au prophète (hadith) et références religieuses, notamment de l’islam hanbalo-wahhabite, structurent le canevas argumentatif : « Que toute musulmane sache également qu’il est de son droit d’être jalouse et triste si son mari épouse une autre femme. Nous ne sommes pas meilleures que la mère des croyants Aïcha, la pure, la véridique fille du véridique, dont la jalousie fut l’objet de nombreux récits, mais jamais elle ne s’opposa à ce qu’Allah a rendu licite ni n’empêcha son époux de se remarier » (Dar al-islam, n°7).

Les écrits d’Umm Sumayyah al-Muhajirah s’alignent sur la méthode de détournement des textes religieux adoptée par Daesh mais aussi sur une rhétorique affective à connotation religieuse en ressassant les lignes du haram (« illicite ») et la nécessité de l’« obéissance », toujours dans l’objectif de convaincre sa lectrice potentielle : « It is haram for the mourning widow to move from her home », « O my sister, equip yourself with obedience and worship » (Dabiq, n°8) (6). À travers ses écrits, elle offre ses « consultations juridiques et canoniques » au public féminin dudit califat. Son discours sur la femme (de) djihadiste vise à procurer aux lectrices un sentiment de supériorité et d’appartenance à une caste privilégié : « Here I want to say with the loudest voice to the sick-hearted who have slandered the honor of the chaste sisters, a woman’s hijrah from darul-kufr is obligatory whether or not she has a mahram, if she is able to find a relatively safe way and fears Allah regarding herself. She should not wait for anyone but should escape with her religion and reach the land where Islam and its people are honored » (Dabiq, n°8) (7).

Ce discours se retrouve dans les écrits de certaines épouses des « martyrs » qui participent également à la propagande féminine de Daech. Celles-ci représentent un modèle « idéalisé » de la femme « endurante » (« sâbirah »). C’est par exemple le cas de la française Umm Umar al-Firansiyah, qui a signé un article dans le numéro 8 de Dar al-islam, après les attentats du 13 novembre 2015, dans lequel elle fait l’éloge de son mari, présenté comme martyr : « Mes sœurs, tout d’abord je voudrais vous dire que je vous aime en Allah et que vous êtes les meilleures des femmes de ce bas monde […] Avant tout, qu’Allah vous récompense pour chaque jour que vous passez auprès de vos maris, pour la patience de celles qui attendent leur retour, celles qui les ont suivis et celles qui se sont mariées ici. On se doit de les aider à raffermir leur haine envers les mécréants, on se doit de leur rappeler qu’ils sont venus combattre et non se replonger dans les plaisirs de ce bas monde, qu’ils ne doivent pas fléchir ni se montrer faible face aux peurs qui les assaillent de temps à autres ».

Hayat Boumediene, la veuve d’Amedy Coulibaly, l’assaillant de l’Hyper Cacher de Paris en janvier 2015, fait également partie de cette catégorie des femmes propagandistes : « Prenez comme exemple Assiya, la femme de Pharaon qui a délaissé ce bas-monde alors qu’elle était la reine et qu’elle avait tous(sic) les richesses de ce bas-monde pour Allah et l’au-delà, sachant qu’elle a été torturée et tuée pour ce choix, mais Allah l’a raffermie et l’a élevée au-dessus de beaucoup de femmes et la louange revient à Allah Le Pardonneur Le Généreux » (Dabiq, n°2).

Ce modèle féminin idéalisé et sacralisé contribue à la promotion d’un pouvoir d’action réel des femmes djihadistes. Contrairement au discours qui les présente en victimes ou agentes passives, nous postulons que ce discours est au contraire le premier facteur d’attraction des femmes européennes et occidentales, qui se voient conférées une place et un rôle sans commune mesure avec celui qui était le leur dans leurs pays d’origine.


Maîtriser les réseaux sociaux

L’activisme djihadiste des femmes propagandistes et recruteuses s’opère également dans la propagande non officielle de Daech, notamment sur les réseaux sociaux. La Bretonne Émilie König est parmi les propagandistes recruteuses les plus connues. Elle a été placée sur la liste noire des combattants terroristes étrangers par la CIA. Née en 1984, originaire de Lorient, elle a été arrêtée en janvier 2018 par les forces kurdes en Syrie. Elle faisait partie des privilégiées de Daech du fait de son activité sur les réseaux sociaux, diffusant les productions médiatiques du groupe composées de montages vidéo et de chants appelant au djihad.

Le cas de Sally-Anne Jones illustre également le dévouement des femmes de Daech dans l’activisme djihadiste sur la toile. Cette Britannique née en 1968 est partie en 2013 en Syrie accompagnée de son fils de 11 ans pour se marier avec le chef de la brigade « digi-djihad », Junaid Hussain, tué en 2015 par un drone américain. Elle est connue pour son activité intense sur les réseaux sociaux anglophones, notamment sur Tweeter, où elle cherchait à attirer des jeunes femmes (et hommes) dans les rets de sa propagande irénique. Sur Internet, elle multipliait les menaces d’attaque en Angleterre, incitait à faire des attentats et postait des tutoriels pour fabriquer des bombes ainsi que des clichés d’elle posant avec des armes. Elle écrivait dans l’un de ses commentaires sur les réseaux sociaux : « Vous les chrétiens, vous méritez tous de vous faire décapiter avec un couteau bien tranchant et d’être empalés aux grilles de Raqqa. Venez, je le ferai pour vous ». Elle serait morte en juin 2017 dans un raid en Syrie.  

Les propagandistes recruteuses de Daech utilisent les différents réseaux sociaux et plateformes numériques afin d’aider les potentiels migrantes à rejoindre la Syrie ou l’Irak. Certaines bloggeuses anglaises, comme Umm Layth ou Aïcha, comptent parmi les plus célèbres « marieuses » de Daech. La première décrit son quotidien avec des récits de vie dont l’unique but est de séduire des potentielles recrues. À travers les réseaux sociaux ou les blogs, les propagandistes et recruteuses font l’éloge d’une supposée « vie parfaite » qui serait et d’une « promesse d’empowerment » offertes aux futures épouses des moudjahidin. Ces bloggeuses faisaient également l’apologie du terrorisme sur la toile : « Follow the examples of your brothers from Woolwich, Texas and Boston », « Wallahi there’s nothind more than beautiful fear into the hearts of the kuffar by attacking them where they think they are safest », tweete Umm Layth en 2013 (8).

À travers leur engagement dans la propagande et le recrutement, ces muhâjirât ont joué un rôle important dans les transformations du cyber-djihadisme. Avant Daech, la cyber-djihadiste n’appartenait pas forcément à la « communauté virtuelle djihadiste ». De ce fait, elles étaient presque invisibles, voire considérés comme outsiders, dans le sens que leur « militantisme » sur la toile n’avait pas une reconnaissance de la part des groupes d’appartenance. Après Daech, l’émergence de certaines figures féminines parmi les muhâjirât par le biais de leur activisme sur les réseaux sociaux a transformé la représentation de la femme djihadiste et de ses rôles dans la djihadosphère.

 

La rhétorique violente des idéologues et des dirigeantes

Le cas de la bloggeuse, écrivaine et « poétesse de Daesh » Ahlam al-Nasr illustre cette transformation. Née en Syrie en 1998, elle a grandi en Arabie saoudite dans une famille d’intellectuels. Sa mère, Iman al-Bagha, professeure en études islamiques à l’université de Dammam, est la fille de Mustafa al-Bagha, un éminent savant proche du régime de Bachar al-Assad (depuis 2000).

Séduite par ledit califat, Ahlam al-Nasr a rejoint Daesh en 2014 pour se marier avec l’un de ses dirigeants, Abou Oussama al-Gharib (1985-2018), un Autrichien ancien propagandiste de Daech. L’événement est relayé sur les réseaux sociaux. Quelques mois plus tard, c’est la mère d’Ahlam Annasr qui prête allégeance au calife autoproclamé et prend le chemin de la hijra vers son pays natal, en compagnie de ses deux jeunes enfants. Iman al-Bagha est la seule femme qui a cosigné la déclaration d’Abou Bakr al-Baghdadi sur le thème desdites « preuves scientifiques de l’État califal islamique » avec 50 autres savants. L’ancienne professeure se vante sur les réseaux sociaux: « Je découvre que je suis daechienne de part mon esprit et ma méthode, je suis daechienne même avant l’existence de Daech, et je sais que depuis le djihad est l’unique solution pour les musulmans ». Les écrits d’Iman al-Bagha abordent des thématiques variées et révèlent un enthousiasme sans limite pour l’EI et un désir sans fin de critiquer ses ennemis. Elle occupait un poste de direction au sein du « ministère de l’Éducation » de Daech, et était connue pour ses fatwas (avis juridiques) justifiant la décapitation, les attentats et les châtiments corporels.

Quant à sa fille, Ahlam al-Nasr, son premier recueil de poésie, Le feu de la vérité, s’est rapidement diffusé sur la djihadosphère. L’ensemble de ses productions est accessible depuis son blog en arabe. Elles ont été publié entre janvier et avril 2014 et diffusées par les différentes maisons d’éditions de Daech. Plusieurs poèmes sont repris dans des chants djihadistes ; par exemple : « À Mossoul, ville d’islam, renseigne-toi sur les lions / Comment leur lutte féroce a apporté / La libération / La terre de gloire a lavé son humiliation et sa défaite et s’est revêtue de splendeur » (9).

À travers ses écrits, Ahlam al-Nasr a réussi à se faire une place dans la cour des grands idéologues et dirigeants de Daesh, se positionnant de la même manière que sa mère en tant qu’actrice dans les conflits et querelles idéologiques et politiques au sein de la mouvance djihadiste, notamment entre Al-Qaïda et Daech. En février 2015, elle a rédigé un article de plusieurs dizaines de pages pour défendre la décision de brûler vif, un mois plus tôt, le pilote jordanien Maaz al-Kassasbeh. Dans un autre texte, elle attaque Ayman al-Zawahiri, le leader d’Al-Qaïda. Ses écrits se caractérisent en outre par l’usage d’une rhétorique violente qui dépasse parfois celle des idéologues masculins. Au lendemain des attentats de Paris du 13 novembre 2015, elle écrit au sujet des victimes : « Des innocents ? Ce sont des mécréants (kuffâr) et associateurs (muchrikûn), des apostats (mulhidûn), des juifs et chrétiens et des Majus […] Celui qui le (l’islam) combat et s’allie à ses ennemis doit craindre pour sa vie et celle de sa famille […] car nos couteaux sont bien aiguisés et nos cartouches sont prêtes pour le tir […] ».

D’autres figures féminines illustrent cette soif de pouvoir et de positionnement symbolique parmi les femmes dirigeantes de Daech. C’est le cas des jeunes saoudiennes Nada al-Kahtani, surnommée Ukht Jilbib, et son amie Rim al-Jrish. La première a été promue par Abou Bakr al-Baghdadi en personne pour être à la tête d’Al-Khansa (10), brigade entièrement féminine de Daesh, à Hassaké dans le nord-est de la Syrie. Rim al-Jrish, appelée Umm Maath, était quant à elle en charge de la création de la branche numérique de cette même brigade, avec d’autres muhâjirât. L’objectif de cette branche est de recruter des femmes pour le djihad et d’assurer leur arrivée sur les territoires dudit califat. Rim al-Jrish postaient sur les réseaux sociaux des clichés de ses enfants vêtus de treillis, une arme à la main ainsi qu’un bandeau de Daech sur la tête. Les deux femmes faisaient partie de la « cour » du calife autoproclamé. Rim al-Jrish a été tuée par la coalition en février 2016 alors qu’elle participait à une réunion avec d’autres dirigeants (masculins) du groupe.

Il est nécessaire de mieux appréhender l’engagement des femmes dans les rangs des groupes extrémistes djihadistes et leurs rôles ainsi que leurs motivations, en cumulant au maximum les données de premières mains, ce qui devrait s’avérer de plus en plus possible à mesure de leurs retours dans leurs pays d’origine, dont la France. Ces données pourraient constituer en outre une base précieuse pour élaborer un corpus de contre-discours à destination de leur cible de recrutement, ou pour modéliser la prise en charge de ce public. Hasna Hussein

 

NOTES

(1) Matthieu Suc, Femmes de djihadistes : Au cœur du terrorisme français, Fayard, 2016 ; Fethi Benslama et Farhad Khosrokhavar, Le jihadisme des femmes : Pourquoi ont-elles choisi Daesh ?, Seuil, 2017.

(2) Haras Rafiq et Nikita Malik, Caliphettes : Women and the Appeal of Islamic State, Quilliam, 2015 ; Nelly Lahoud, « Can Women Be Soldiers of the Islamic State ? », in Survival, vol. 59, n°1, 2017, p. 61-78 ; Charlie Winter, « ISIS, Women and Jihad : Breaking With Convention », Tony Blair Institute for Global Change, 2018 ; Joana Cook and Gina Vale, « From Daesh to ‘Diaspora’ : Tracing the Women and Minors of Islamic State », International Centre for the Study of Radicalisation, 2018.

(3) Hamadi Redissi, Une histoire du wahhabisme : Comment l’islam sectaire est devenu l’islam, Seuil, 2016.

(4) Scott Atran, L’État islamique est une révolution, Les liens qui libèrent, 2016.

(5) On recense 10 numéros de Dar al-islam, publiés entre janvier 2015 et août 2016, et 15 de Dabiq, parus entre juillet 2014 et juillet 2016.

(6) En français : « Il est haram (interdit) pour une veuve en deuil de quitter son domicile », « Ô ma sœur, arme toi d’obéissance et d’adoration ».

(7) En français : “Ici, je tiens à dire de la voix la plus forte aux personnes au cœur malade qui ont calomnié l’honneur des soeurs chastes, une hijrah de la darul-kufr (terre des mécréants) est obligatoire si elle a ou non un mahram (tuteur), si elle est capable de trouver un lieu relativement sûr et craint le regard d’Allah. Elle ne devrait attendre personne, mais devrait s’échapper avec sa religion et atteindre le pays où l’islam et ses habitants sont honorés ».(8) En français : “Suivez les exemples de vos frères de Woolwich, du Texas et de Boston »,« Wallahi, il n’y a pas plus qu’une belle peur dans le cœur que celle des kuffars en les attaquant là où ils se pensent le plus en sécurité ».

(9) Robyn Creswell, « Les poètes du djihad », in Books, octobre 2015.

(10) Al-Khansa était une poétesse du Nejd, en Arabie préislamique du VIIe siècle, connue pour ses élégies en honneur de ses frères et fils morts au combat.

Comprendre la stratégie communicationnelle de Daesh pour les besoins de la prise en charge


Par Hasna HUSSEIN, article publié dans la revue Les cahiers de l’Orient (2019/2 N° 134, p. 135-149)

La défaite militaire de Daesh en Syrie fait la Une des médias notamment après la reprise  de l’offensive menée par les Forces démocratiques syriennes (FDS) contre les derniers combattants, retranchés dans une poche du village de Baghouz, dans la province de Deir Ezzor. Mais cette perte de territoire signifie-t-elle pour autant la ‘fin’ de Daesh ? De quelles manières ces défaites vont impacter la stratégie communicationnelle de ce groupe ? Et quelles sont les stratégies mises en place par Daesh pour les contourner ?

Malgré ces multiples défaites notamment depuis la formation en 2014 de la coalition internationale[1], Daesh « demeure actif à la fois dans le monde réel et virtuel » (Conway, 2018). Daesh figure parmi les groupes djihadistes les plus meurtriers au monde, selon le dernier rapport du Global Terrorism Index, GTI[2]. En septembre 2018, Daesh a mené 467 attaques dont 228 en Iraq et 172 en Syrie (Conway, 2018). La France fait partie des pays les plus touchés par le terrorisme lié directement ou indirectement à Daesh, selon ce rapport[3].

Or, la force de frappe de Daesh sur Internet et les réseaux sociaux ne fait que se développer et se métamorphoser. Daesh a en effet développé une(e) arsenal médiatique ultra sophistiqué et beaucoup plus complexe que ce que laissent entendre les médias grand public (Winter, 2015 ; Salazar, 2015). Cet arsenal vise en premier lieu à diffuser son idéologie et à recruter de nouveaux sympathisants (Hecker, 2015). L’armée de propagande de Daesh continue en effet à inonder l’espace numérique avec toutes sortes de productions des plus modernes : images et vidéos de propagande, magazines, bulletins de guerres, textes de leaders, anasheed (chants), infographies, etc. disponibles en une trentaine de langues : arabe, français, anglais, allemand, chinois, turc…. La propagande numérique de Daesh constitue son principal moyen de promotion et de légitimation de son projet politique de califat et des crimes de masses qu’il suppose (Hussein, 2018). 

Cette contribution propose d’apporter un éclairage sur les transformations dans la stratégie de recrutement numérique de Daesh. Et cela, à partir d’une analyse critique des codes discursifs et visuels de sa propagande. Comment cette propagande s’adapte-t-il aux changements sur le terrain ? Quels sont les nouveaux genres discursifs et visuels véhiculés par cette propagande pour attirer de nouveaux sympathisants ? La politique de désengagement doit forcément s’appuyer sur une bonne connaissance de l’offre idéologique djihadiste et son évolution dans le temps ainsi que des mécanismes de recrutement.

Une propagande moins présente mais toujours opérationnelle

De janvier à septembre 2018, le nombre de productions médiatiques propagandistes publiées par Daesh a connu une baisse, avec en moyenne 616 produits par mois contre 947 pour la même période en 2017 (Conway, 2018). Les frappes de la coalition internationale ont sans aucun doute impacté la stratégie communicationnelle offshore[4] du groupe. Cette « perturbation » (Conway & al., 2018) est en outre liée aux nouvelles mesures mises en place par les « géants du web », connus sous l’acronyme GAFA (Google, Apple, Facebook, Amazon) [5], pour supprimer des comptes pour « violations liées à l’apologie du terrorisme » (Ibid). On parle d’un total de 1 210 357 comptes Twitter qui ont été suspendus entre août 2015 et décembre 2017, selon la même source. Afin de contourner ses mesures, la propagande de Daesh va déplacer le principal de son activité vers Telegram, une application de messagerie réputée pour sa sécurisé[6], au détriment d’une large diffusion. Amaq (« profondeur »), l’un des organes de propagande de Daesh, dispose en effet d’une chaîne sur l’application.  

Malgré cela, la stratégie communicationnelle de Daesh demeure active, professionnelle et opérationnelle. Un professionnalisme qui s’inspire largement des arts et des nouvelles techniques de productions cinématographiques et télévisuelles. Une analyse quantitative des images utilisées dans les productions médiatiques de Daesh révèle que « plus de 15% de celles-ci s’inspirent directement de la culture populaire tels que les films Saw, The Matrix, Americain Sniper et V for Vendetta, ou de Videogames tels que Call of Dutty, Mortal Combat X et Grand Theft Auto » (Bouzar, Caupenne, Valsan 2014 ; Lesaca, 2015). En se référant à des images issues de la culture industrielle moderne, Daesh entend faire la promotion de son projet politique fondé sur une « contre-culture » (Lesaca, 2015) auprès de jeunes dont l’imaginaire est réceptif à ce genre de références. 

La propagande officielle de Daesh est ultra-ciblée. Elle s’adresse principalement aux jeunes avec des produits ayant une capacité de séduction assez élevée auprès de ces catégories d’âges (Loza 2007, Briggs Obe & Siverman 2014, United Nation Security Conseil 2015, CIPC 2017, Bouzar 2017, Hussein 2017a). Les produits phares demeurent les vidéos et les anasheed djihadistes (chants rituels). Les dernières vidéos de Daech continuent à utiliser les effets spéciaux en image (3D) et en son, les anasheed. Pour les images, il s’agit souvent d’une combinaison entre des clichés d’abord diffusés par les géants des médias d’information (CNN, Euronews, BBC, Al-Jazeera, BFMTV, etc.) puis détournés, ou des images issues de la pop culture (de films hollywoodiens ou de videogames) ; ou même des images tournées par leurs propres équipes médias de l’organisation terroriste. Quant aux anasheed, il s’agit des « chants polyphoniques, hétérogènes sur le niveau de sophistication des plans sonores, systématiquement travaillés avec des logiciels audios rajoutant des effets divers (réverbération, écho, delay, filtres) » (Vemasco-Pufleau, 2015). Ce genre « musical » constitue en effet un alternatif à la musique prohibée dans l’idéologie salafiste djihadiste.  La machine propagandiste daeshienne continue à produire ce genre « musical » qui constitue un outil d’initiation et de préparation au djihad (Hussein, 2017a). 

La qualité professionnelle et le flux continu qui caractérisent la stratégie communicationnelle de Daesh révèlent la présence d’une armée médiatique interne et externe, mais aussi l’énorme budget de cette machine de propagande médiatique. D’où l’urgence de développer des stratégies communicationnelles et de mobiliser de grands moyens technologiques et humains pour la contrer.

Une propagande de plus en plus centrée sur l’aspect militaire et la notion de « patience »

(Changement de paragraphe)

La propagande de Daesh se focalise de plus en plus sur la dimension militaire. Cette dernière occupe une partie centrale notamment dans les productions audiovisuelles du groupe. Al-Hayat Media Center, la boîte de production en langue étrangère de Daesh, lance « une nouvelle série de vidéos sur les statistiques de ses opérations militaires »[7] (cf le graphique ci-dessous).

Ce changement qualitatif s’opère également dans la propagande officielle écrite de Daesh. L’hebdomadaire arabophone en ligne, al-Nabaa (« L’information »), possède désormais une nouvelle rubrique dédiée à l’infographie militaire, Hassad al-ajnad (Bulletin des soldats). L’apparition de cette rubrique qui vise à renforcer la motivation des moudjahidin, remonte au 22 décembre 2017. L’hebdomadaire paru sous une nouvelle forme en octobre 2015 proposait un contenu plus varié regroupant des textes politiques, idéologiques, des portraits et interviews, des images et des annonces publicitaires propagandistes ainsi que des contenus militaires. 

L’aspect « festif » (Khosrokhavar, 2014) de la guerre n’est plus mis en avant dans les dernières productions audiovisuelles de Daesh dont les titres annoncent leur contenus : « Significations de la détermination », « Des hommes fidèles », « Inciter les croyants », etc.  Les nouvelles orientations rhétoriques de la propagande de Daesh ont pour objectif principal de soutenir les moudjahidin. Elles valent également appel au secours, sur les différentes lignes de fronts en Syrie, Iraq, Somalie, Afghanistan, Philippines, etc.  

Capture d’écran d’al Nabaa, n°172, 9 février 2019.

L’infographie ci-dessus détaille le nombre d’opérations militaires, de victimes et de véhicules détruites (sans e) dans les différentes wilâyât (« provinces ») de l’‘Etat islamique’ : Khorasan (Afghanistan), Iraq, Châm (Levant), Gharb Ifriquya (Afrique de l’Ouest), Sinaï, Somalie, Tunis. La propagande de Daesh met de plus en plus l’accent et d’une manière équitable sur ses différentes provinces ou « califats » comme réponse à sa défaite territoriale en Irak et en Syrie.  En détrônant le Châm (Levant) de la tête du classement de ‘ard al khilafah (« Terre califale »), le groupe djihadiste veut ainsi assurer son existence par le biais d’autres ‘califats’.      

(Changement de paragraphe)

Le 28 septembre 2017, Al-Forqan, la maison de production de Daesh en langue arabe, diffuse un enregistrement audio de son chef Abou Bakr al-Baghdadi, appelant les moudjahidîn à « résister face aux infidèles » : « Nous resterons, nous ferons preuve de résistance et de patience […] nous ne céderons pas, bien que nous soyons tués, emprisonnés et malgré nos blessures […] Ce qui importe ce n’est pas le nombre, les équipements et la force des ennemis » a affirmé le calife autoproclamé présumé mort. L’objectif principal de ce discours est de consoler et d’encourager les moudjahidin.

On retrouve cette rhétorique de la patience également dans les récents anasheed publiés par Daesh. Le dernier nasheed en langue française publié en août 2017 sur le thème : « Patientons encore » illustre déjà  le recours à ce genre ‘musical’ pour apporter un soutien moral aux moudjahidin. :

« Au câble (habl) d’Allah, il faut qu’on s’accroche

Patientons encore la victoire est proche

Pendant les preuves nos rangs se purifient

Jusqu’au bout les croyants se sacrifient

L’ennemi s’approche de tous les côtés

Mais le croyant fait preuve de loyauté

Avec ces prières remplies de larmes

Il trouve sa force et brandit son arme

Nos femmes nos enfants sont tous menacés

Il est venu le temps de nous surpasser

Plaçons en Dieu toute notre confiance

Nous renouvelons avec lui notre alliance

L’élargissement du champ sémantique de la patience, du sacrifice, de la purification ou encore de la loyauté d’une part, et le recours à des connotateurs affectifs appelant à la vengeance (des « femmes et enfants menacés ») d’autre part, s’inscrit dans cette logique consistant à renforcer l’endurance des partisans de Daesh, au moment ou l’organisation terroriste subi de lourdes défaites.

La vengeance, mythe mobilisateur de Daesh

De latente, la notion de vengeance  devient de plus en plus présente et explicite dans le discours propagandiste daeshien. Ce discours repose sur un champ sémantique fraternaliste : « secourir tes frères », « secourir la religion », « aide ton frère et ton Etat », « fais preuve de jalousie envers la religion d’Allâh », « faire triompher la religion ». On joue sur la corde du sentiment d’appartenance communautaire, de l’émotion et de la culpabilisation, avec des interpellations comme : « Vas-tu laisser le mécréant dormir sereinement dans sa maison tandis que les avions des croisés terrorisent, nuit et jour, les enfants et femmes des musulmans par leur vrombissement au-dessus de leur tête ? », ou encore dans la strophe du nasheed mentionné ci-dessus : « Nos femmes et nos enfants sont tous menacés, il est venu le temps de nous surpasser ».   

Daesh essaie donc d’attribuer un caractère « sacré » à sa cause, afin de la rendre séduisante aux yeux de jeunes – dont une grande partie s’identifie en tant que victimes de leur société et du système – pour stimuler leurs velléités de vengeance et répondre à leur besoin d’aventure et de gloire. A cetter fin, la propagande développe le discours de victimisation afin de renforcer la colère, le mécontentement et le désespoir, le sentiment d’isolement et le désir d’adhésion fusionnelle et spirituelle non seulement à cette cause dite « sacrée », mais aussi à un groupe particulier « Jamâ’a/firqa najiya » (« la communauté/faction sauvée »), afin de déclencher leur adhésion. 

Les djihadistes – dont une grande partie est issue des banlieues et quartiers défavorisés malgré la diversité des profils recrutés – sont à la recherche d’une forme de « reconnaissance » et d’ « héroïsation », si l’on croit l’anthropologue Dounia Bouzar. Dans cette configuration, agir au nom d’une cause « sacrée » devient le moyen « idéal » pour ces jeunes de se « venger » de la société qu’ils accusent de les marginaliser. Donner à leur entreprise criminelle une dimension « sacrée » procure à ces jeunes une nouvelle identité, un nouveau statut social de « modèle », « héro », « martyr », etc., et même une forme d’autorité et de prestige symbolique vis-à-vis de leurs ex-compagnons de galère restés en France. La propagande daeshienne continue à s’appuiyer sur de dispositifs discursifs et visuels pour sacraliser l’image des « soldats du califat » et des « martyrs ».

La métamorphose du discours djihadiste :

La métamorphose du discours djihadiste concerne principalement le tryptique de Daesh : le califat, la hijra et le djihad.

1) Du « califat » aux « califats »

La ‘fin’ de la mythologie du Châm

En 2017, Daesh publie une série de vidéo intitulée « Inside the Khilafa » (Au sein du califat) faisant la promotion de ses nouvelles wilâyât (« provinces »).

Le 23 mai 2017, une bataille de Marawi[8] (supprimer s’) s’éclate entre un groupe armé de djihadiste qui a prêté allégeance à Daesh[9] et l’armée philippine. Une occasion en or pour la machine de terreur daeshienne pour publier une troisième vidéo de la série « Inside the Khilafa » à la gloire des nouveaux « Cavalier du califat » (cf capture d’écran ci-dessus). La vidéo met en scène des images des combats tournées par les combattants en contraste avec des paysages exotiques grandioses afin de déclencher une forme d’excitation sensorielle chez les internautes. Dans cette nouvelle configuration, la hijra (l’exode) n’est plus associée à la mythologie topologique du Châm comme refuge des croyants à la fin des temps mais plus directement à l’action djihadiste.

2) De la « hijra au Châm » à la « hijra vers Allah et son prophète »

En effet, le terme hijra renvoie dans l’imaginaire musulman à l’exil du prophète Mohamed de la Mecque à Médine en 622 de l’hégire. Cette notion a toujours occupé une place centrale dans la propagande, notamment après le sermon du calife autoproclamé Abou Bakr al-Baghdadi le 29 juin 2014 à la grande mosquée d’Al-Nouri à Mossoul en Iraq(cf la capture d’écran ci-dessous)

Dabiq, magazine anglophone de Daesh. N°1, Juin 2014.

Dans l’idéologie djihadiste, la hijra (exode) vers la demeure de l’islam est une « obligation » (fard ‘ayn) pour tous les musulmans (Bouzar, Caupenne, Valsan, 2014). Ceux et celles qui l’accomplissent seront considéré.e.s comme « élu.e.s », faisant partie de la secte sauvée (al firqa an-najiya). Il s’agit d’une notion très investie par Muhammad Ibn ‘Abd al Wahhâb, le fondateur du wahhabisme[10], et reprise par Daesh comme argument de propagande pour susciter des vocations : « La hijra est le déplacement du pays de mécréance (al-shirk) au pays de l’islam, et c’est une obligation pour cette communauté (umma) ».

Dans le numéro 97 d’Al nabaa, paru le 15 septembre 2017, Daesh présente sa nouvelle conception de la hijra ilallah wa rasouleh, « L’exode vers Dieu et son messager » (Mahomet) :  (cf capture d’écran ci-dessous)

« Il existe deux types de hijra : la hijra corporelle (bel jassad) d’un pays à un autre et dont les règles sont connues. Or, cette dernière n’est pas notre sujet. La deuxième est une hijra bil qalb (du cœur) vers Dieu et son messager, qui est le sujet du présent article. Cette dernière constitue la vraie (haqiqiyya) hijra originelle […] »

Daesh mobilise dans cet article un corpus religieux important afin de légitimer ses propos. Ce corpus est constitué de 5 versets coraniques, 5 hadith (actions et paroles attribuées au prophète), et une citation d’Ibn al Qayyim al Jawziyya (1292-1350), le « disciple le plus dévoué et le plus célèbre » de « l’éminent théologien hanbalite » (Zouggar, 2018) Ibn Taymiyya (1263-1328). Les productions médiatiques de Daesh sont en effet abondamment émaillées de citations de ces deux savants notamment sur la conception d’Ibn Taymiyyah de « l’alliance et la rupture » (al-walâa wal barâa) (cf Bouzar & Valsan, 2016) qui constitue le « code légal » (Hassan, 2016) du groupe.   En s’appuyant sur ce concept, Daesh distingue ceux qu’ils considèrent comme des « vrais croyants » (Hafez, 2011) de ceux qui ne le sont pas afin de « légitimer » leur extermination.

Les « effets d’exposition possible » à la propagande

La propagande de Daesh engendre des « effets d’exposition possible » (Bulinge, 2014) sur l’individu. Ils sont, selon Bulinge, de 5 ordres. La sensibilisation constitue la première étape dans ce processus. « Il s’agit d’informer et d’argumenter en vue d’instaurer un état de tolérance à l’égard d’un point de vue ou d’un système de valeurs différent. La propagande de Daesh s’appuie principalement sur des perceptions autour des valeurs morales de l’islam ou les récompenses des ‘Vertueux’ dans l’au-delà. Les discriminations ou les meurtres à l’encontre des musulmans sont également évoqués dans cette étape » (Bulinge, 2014).

Le conditionnement est la phase « d’amorçage cognitif » qui suit la sensibilisation et marque le début du stade de la manipulation. Durant cette nouvelle phase préparatoire, la cible est préparée à un état d’esprit qui permet de s’assurer de sa sympathie pour la cause. La propagande de Daesh utilise une rhétorique autour de la victimisation des musulmans, des théories complotistes ou de l’islamophobie pour légitimer et appuyer son système de valeurs.

Vient ensuite l’endoctrinement durant laquelle l’individu se met à l’acceptation et à l’apprentissage de la doctrine. Il adhère aux valeurs et croyances qui lui sont inculquées et tourne le dos à son entourage. La consommation des productions médiatiques propagandistes est caractéristique de cette étape (vidéos, images, chants djihadistes ou anasheed). L’endoctrinement se diffère de l’embrigadement, la phasedurant laquelle l’individu intègre le groupe dont il s’approprie les gestes, les paroles et les comportements (Bouzar 2018). Porter le voile intégral, arrêter les cours de sport à l’école, voire même abandonner l’école peuvent être considérés comme des signes d’adhésion à l’idéologie radicale pour une fille. Il faut toutefois garder à l’esprit que la dissimulation est de plus en plus recommandée pour éviter l’interruption du processus de radicalisation.

Le processus s’achève avec la dernière étape, l’incitation au passage à l’acte où le ou la recruteur.e invite l’individu à accomplir une action recommandée telle que la migration (hijra) vers des zones de conflits ou la perpétration d’un attentat terroriste. La propagande de Daesh diffuse des indications et des recommandations pour le passage à l’acte terroriste (fabrication d’une ceinture explosive, recours à l’arme blanche ou à l’acte incendiaire terroriste) ainsi que pour l’identification des cibles et les lieux.

Connaître les nouveaux codes discursifs et visuels

Le phénomène Daesh, système reposant sur des « formes de pensée collective s’écartant des règles de la pensée ordinaire de l’homme moderne » (Boudon, 2001), se caractérise par sa complexité. Cela nécessite de renforcer les efforts de recherche et la mise en place de politiques de lutte contre cette idéologie néofasciste, au niveau de la prévention et de « déradicalisation » (Hussein, 2016a) ou désengagement. Dans un contexte marqué par la polarisation et la montée en puissance de l’extrémisme violent, toute politique de prise en charge des personnes extrémistes doit impérativement s’appuyer (italic) sur la connaissance des stratégies de communication des groupes extrémistes, de leur place dans l’espace numérique, leurs stratégies de dissémination et de leurs impacts sur les croyances des individus.

Les recherches dans le domaine de la sociologie de la communication et des sciences de l’information et de la communication offrent aussi la possibilité de déconstruire ces discours extrémistes et l’imaginaire qu’ils véhiculent,  accompagnées du recours à la linguistique, ainsi qu’en islamologie. L’analyse de cette propagande par l’image, le texte et le chant via des approches socio-sémiotique et sémantique, concoure à délégitimer la sacralité de l’idéologie djihadiste. Ces approches permettent ainsi de démontrer les paradoxes, ruses et contradictions des discours extrémistes, de démasquer les stratégies de détournement des textes et images ainsi que les techniques de manipulations déployées par les groupes extrémistes. Comme nous avons essayé de le montrer par ailleurs en travaillant sur l’imaginaire des hourî (vierges) ou encore sur l’ambivalence de l’image du prophète  (Hussein, 2016b & 2017b). Cette connaissance peut aider les professionnel.l.e.s à concevoir des outils spécifiques de contre-discours très utiles dans le cadre d’un processus de désengagement.

Références

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Bouzar D., 2014, La mutation du discours djihadiste : les nouvelles formes de radicalisme musulman. In: Cahiers de la Sécurité et de la Justice – N° 30 – La Radicalisation Violente. La Documentation Française. Paris.

Bouzar D., Caupenne C., Valsan S., 2014, La métamorphose opérée chez le  jeune par les nouveaux discours terroristes, https://www.bouzar-expertises.fr/livres-blancs

Bouzar D. & Valsan S., 2016, Détecter le passage à l’acte violent par la manipulation des termes musulmans par Daesh,  https://www.bouzar-expertises.fr/livres-blancs

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[1] La coalition, dirigée par les Etats-Unis, réunit une soixantaine de pays pour lutter contre l’expansion de Daesh. « Entre août et juillet 2016, les avions de la coalition conduisent 13803 frappes arériennes, dont 9273 en Irak et 4530 en Syrie. L’armée française a effectué 4000 sorties aériennes et 600 frappes en appui de l’armée irakienne. » rapporte LaCroix dans une tribune publiée le 18/08/2017. https://www.la-croix.com/Monde/Europe/Quels-sont-pays-membres-coalition-anti-Daech-2017-08-18-1200870472

[2] Le rapport complet est disponible sur le lien suivant : http://visionofhumanity.org/app/uploads/2018/12/Global-Terrorism-Index-2018-1.pdf

[3] Elle est en effet classée 30e pays le plus impacté par le terrorisme parmi les 163 pays étudiés. Le Belgique est classé 48e juste après la Tunisie. Les critères retenus pour établir le score sont constitués par le nombre d’incidents terroristes sur une année, le nombre de victimes du terrorisme, le nombre de blessés suite à des attaques terroristes, et l’évaluation des dégâts matériels causés par des incidents terroristes.

[4] La stratégie offshore désigne une activité de production déterrotérialisée. 

[5] Les « géants numériques » regroupent au total une quinzaine d’acteurs d’Internet dont Twitter, Linkedin, Microsoft, Netflix, etc.

[6] Créée en 2013 par des informaticiens russes pour échapper à la surveillance du gouvernement de Poutine. L’application fonctionne comme un outil de messagerie classique et porpose ainsi des « channels », des forums de discussions et des « chats secrets » dont les messages s’autodétruisent après avoir été lus par son destinataire. L’application est largement utilisée par les groupes terroristes. 

[7] « Daesh : la propagande continue » , entretien avec Matteo Puxton, agrégé d’histoire et auteur d’Historicoblog, réalisé par Pascale Veysset, TV5monde, 27 janvier 2019. https://information.tv5monde.com/info/daech-la-propagande-continue-282126

[8] Une ville de 20000 habitants à majorité musulmane située dans la région autonome en Mindanao musulmane.

[9] Le nombre de combattants qui ont rejoint le groupe est estimé à 500 dont des Indonésiens, des Yéménites, des Tchétchènes et des Saoudiens.

[10] Le wahhabisme est un mouvement politico-religieux né au XVIIé siècle en Arabie saoudite qui prône un retour aux sources de l’islam (Coran et Hadith). Voir à ce sujet Hamadi Redissi, « Une histoire du wahhbnisme, Seuil, 2016.

L’émergence de groupes d’autodéfense au Centre du Mali : violence et déficit de l’Etat

Par Aly TOUNKARA, docteur en Sociologie de l’université Paris Descartes, la Sorbonne. Enseignant-chercheur à l’Université de Lettres et des Sciences Humaines de Bamako (Mali) et membre du Laboratoire de Sciences Sociales (2L2S) de l’université de Lorraine,(France). Ses recherches portent sur l’extrémisme violent, l’islam politique et le genre,. Il est également consultant indépendant et a eu à conduire plusieurs études sur les questions de l’extrémisme violent pour des Organisations Non Gouvernementales Nationales et Internationales intervenant en Afrique.

Dans cet article, nous proposons de comprendre l’émergence et les dynamiques des groupes d’autodéfense violents à référent communautaire ou ethnique au Centre du Mali, considéré comme l’épicentre de l’insécurité dans le pays depuis 2015. Face aux multiplications des attaques, des viols, des vols d’animaux et d’autres formes de violences et d’exactions perpétrées çà et là contre les populations ou entre elles-mêmes dans le contexte d’une gouvernance en pleine déliquescence, les communautés éprouvées se sont organisées en des groupes d’autodéfense (Dogon Amassagou [1], ASS[2]) pour se protéger et sécuriser leurs biens contre les agressions d’autres communautés ou l’État central. L’hypothèse d’ingouvernabilité de ces localités par l’État peut être considérée comme valide au regard de la complexité de la situation sécuritaire[3]. En effet, les discours sur la sécurité étatique paraissent antinomiques avec l’existence de milices d’autodéfense communautaires. La sécurité étatique est l’accumulation de moyens de coercition entre les mains du pouvoir central et de régulation de la vie d’une collectivité. Tandis que celle des communautés est définie à partir des choix opérés par ces dernières, lesquels choix sont susceptibles de se protéger contre l’Etat lui-même ou l’empêcher dans l’accomplissement de ses fonctions régaliennes. Les groupes d’autodéfense d’obédience communautaire au centre du Mali, estiment que le pouvoir central n’arrive pas à garantir la quiétude et la tranquillité dont les communautés ont besoin et qu’il peine à distribuer la justice de façon équitable et égalitaire entre les justiciables. L’Etat est donc perçu comme défaillant, voire faible.

 Le Mali, à l’instar des autres pays sahéliens, est confronté à des problèmes sécuritaires sans précédent. Le besoin de sécurité s’y pose avec acuité, tant dans ses centres urbains que dans ses milieux ruraux au regard des différentes attaques commises çà et là.  Keïta (2017 : 252) souligne que « la situation est d’autant plus complexe que les pouvoirs publics sont confrontés à de grandes difficultés pour satisfaire les besoins (accès à l’hydraulique, à la santé, à l’éducation et à une justice équitable) de la population en matière de sécurité publique ou encore de sécurité de proximité ». Ceci explique la présence des forces étrangères depuis le début de la crise en 2012, l’émergence et la multiplication de sociétés privées de sécurité et de protection, de plus en plus visibles dans les espaces urbains comme ruraux.

 Le Centre du Mali, longtemps considéré comme un havre de paix où vivaient les différentes communautés ethniques de façon harmonieuse, constitue de nos jours la localité la plus agitée et la plus éprouvée du Mali à cause de l’insécurité qui va grandissante. La présence des groupes extrémistes violents et de bandits armés dans cette localité a gangréné les dispositifs sécuritaires et mis à mal la cohésion intercommunautaire. Elle a progressivement plongé le Centre dans une situation d’instabilité et d’insécurité, laquelle situation a considérablement affaibli les rapports qui régissent les échanges socio-économiques existants entre les différentes catégories socio-professionnelles.

 Devant ce chaos sécuritaire qui s’insinue en profondeur dans le tissu social malien, la capacité de résilience communautaire, longtemps surestimée par les autorités du Mali, semble largement entamée. Il a, au fil du temps, engendré des crispations à caractère identitaire où chacun se replie sur son ethnie ou sur la communauté au nom de laquelle, il se bat.

     Nonobstant la présence des forces nationales, régionales voire internationales, le besoin en matière de sécurité demeure pressant et constitue le principal défi à relever au regard des attaques régulières dont font l’objet les populations du centre.

Cet article pose les questions  suivantes :

Peut-on établir un lien entre la faiblesse de l’Etat et l’émergence des milices communautaires violents au centre du Mali ?

Quels sont les facteurs explicatifs de la création de ces milices ?

Par quels préjugés et clichés préjudiciables sont traversés les différentes communautés du centre du Mali ?

 Pour répondre à ces questions, un travail sur le terrain a été réalisé avec des entretiens approfondis auprès des groupes d’autodéfense (15), des personnes ressources rassemblant (06) ainsi une large diversité d’acteurs dans le district de Bamako, la région de Mopti (20) et la collecte d’un volume important de données originales. Nous en proposons ici une synthèse.

Se protéger sans l’État ou contre l’État

 Les stratégies mises en œuvre par les forces militaires en vue de rétablir l’ordre sécuritaire s’avèrent incomplètes, voire inadaptées selon plusieurs analystes (Sangaré, 2016 et Thiam 2017). Le reproche qui leur est généralement fait,repose essentiellement sur ce que l’on pourrait appeler le « tout militaire », qui vise à résoudre les conflits de quelque nature qu’ils soient et leurs causes sous-jacentes par les seuls moyens militaires, reléguant au second plan les leviers socio-culturels, la médiation ou la prévention primaire.

Face à cette situation ô combien complexe, des mesures alternatives ont été entreprises par les communautés elles-mêmes pour se prémunir des attaques tous azimuts. Par mesures sécuritaires, nous faisons allusion aux milices (groupes) d’autodéfense créées principalement par les communautés peulhs, bambaras et dogons. Ces mesures sont plurielles et sont fonction des inquiétudes exprimées par les communautés, de leurs sensibilités, de leurs intérêts propres et aussi des logiques qui les animent.

 S’appuyant sur nos données du terrain à l’issue de différentes missions de recherche de 2014 à 2018[4], nous nous proposons d’interroger, d’une part, les conditions et les logiques sous-jacentes d’ordre sociologique, politique et économique qui sous-tendent l’émergence de ces groupes d’autodéfense. D’autre part, nous nous intéressons aux dynamismes sécuritaires impulsés par ces groupes d’autodéfense et leur impact sur la vie des communautés du Centre. 

Le sentiment d’insécurité qui règne au Centre du Mali s’est développé parallèlement au retrait marqué de l’État, notamment à travers ses forces de sécurité et de défense. Par conséquent, certains villages, communautés ou catégories professionnelles ont été et sont toujours tentés de s’organiser en vue de défendre leur espace. (Thiam, 2017,).

 En effet, les entretiens réalisés,font état de la coexistence de plusieurs facteurs permettant de saisir les dynamiques sécuritaires au Centre. Elles sont traversées par des logiques ethniques ou communautaires. Au vide sécuritaire dû à l’enlisement de plus en plus visible de l’Etat et de la prolifération des armes de guerre, s’ajoute, l’affaiblissement de l’appareil sécuritaire et la circulation des matériels de guerre, perçues comme une occasion inédite pour les populations de s’armer et de se rendre justice eux-mêmes par des actes de vengeance et de règlement des comptes.

« Il est clair que dans le contexte malien, l’existence et la multiplication de ces groupes dans le centre est un témoignage de la faillite de l’Etat et de son incapacité à satisfaire certains besoins pressants des populations. Lorsqu’il (l’Etat) éprouve des difficultés à assurer cette sécurité, ne soyez pas étonnés de voir des groupes d’individus s’organiser pour prendre en main leur propre sécurité »[5].

D’autres enquêtés, mettent quant à eux plutôt l’accent sur la question de la justice et de la rareté des ressources naturelles dont leur distribution ou redistribution (inéquitable) devient de moins en moins facile et s’avère de plus en plus conflictuelle. L’accès aux ressources naturelles, stricto sensu, constitue l’un des principaux motifs des rapports conflictuels entre les différents groupes d’autodéfense violents en lice.

« L’existence des groupes d’autodéfense au Centre est le résultat d’une longue trahison des administrateurs à l’égard des administrés. Et, cette trahison est cautionnée par les élus. Les fonctionnaires font n’importe quoi en tablant sur l’ignorance de la loi par la population. C’est pour cela, toutes les terres au Centre sont vendues à des étrangers qui ne sont mêmes pas de la localité. C’est là le fond des problèmes que beaucoup de personnes ne savent pas. Des Bamakois partent acheter des milliers d’hectares de terre et interdisent les populations locales de faire paître leurs animaux alors qu’ils (les animaux) meurent de faim. Mais on n’accepte cela que lorsque l’on n’a pas les moyens ; c’est la terre de leurs ancêtres avant tout »[6].

Nos interlocuteurs ont beaucoup insisté sur les conséquences de cette répartition disproportionnée des ressources locales, notamment foncières dans les conflits intercommunautaires et dans l’émergence des groupes d’autodéfense violents qui ont conduit le Centre dans une nouvelle spirale de violences avec tous les soubresauts qu’elles peuvent comporter.

« L’insécurité économique est la source des conflits au centre. C’est la rareté des ressources qui pose problème. Les fonctionnaires qui travaillent au centre ont des centaines de têtes [de bétail] et ont pris possession des terres. Ce qui a fait que ni l’agriculteur, ni l’éleveur n’a plus accès libre aux ressources naturelles. Donc déjà, ils sont privés de leurs moyens de subsistance. Et ceux qui garantissent ces fonctionnaires-là, ce sont les préfets, les maires, les chefs coutumiers parfois, et les députés. Les maires redistribuent des terres et les préfets les garantissent. Donc pour la population victime, la première chose à faire, c’est de lutter contre les pratiques corruptives de certains maires et préfets, car nul n’a le droit d’être privé de ses moyens de subsistance. Les gens prennent des armes, parce qu’ils ont été dépossédés de leurs moyens de subsistance. »[7]

 Ce problème, principalement de nature économique, est aussi de nature juridique, autour de la juste application des textes législatifs devant régir les activités des différents systèmes de production (en particulier les arbitrages entre l’agriculture et l’élevage, Thiam, 2017). Les litiges fonciers sont devenus des moyens pour les autorités, en particulier les juges, de gagner  de l’argent ou d’avoir d’autres biens matériels. Les populations victimes de ces situations d’injustice décident alors de se rendre justice elles-mêmes en s’organisant au sein des groupes.

« Les juges ne sont pas clairs entre les personnes en conflit. Ils donnent raison à celui qui est prêt à donner soit de l’argent, soit des animaux. Ils donnent souvent raison aux peulhs pour leurs moyens financiers, sinon ils ne les aiment pas »[8].

Lors des différents entretiens, beaucoup d’acteurs ont évoqué le dysfonctionnement de   l’appareil judiciaire et les comportements non-orthodoxes de certains agents de l’Etat dans l’exercice de leur fonction.

« […] Les conflits ont pris de nouvelles formes ces derniers temps à cause de la distribution d’une justice à deux vitesses. Ce n’est pas pour jeter de l’opprobre sur ces juridictions, mais certaines ne sont pas correctes dans leur travail ».[9]

      Par ailleurs, au Centre du Mali, d’autres facteurs non moins importants peuvent entrer en ligne de compte dans la création des groupes d’autodéfense, notamment ceux des communautés peulhs. Il s’agit de l’exclusion, stricto sensu, dont elles font l’objet dans certains domaines, notamment foncier. A ce titre, Dakouo (2016: 6-7) souligne que « la faible prise en compte des communautés peulhs dans le processus de paix, avec la signature de l’Accord pour la paix et la réconciliation  issu du processus d’Alger, entraîne de plus en plus l’émergence des groupes d’autodéfense d’audience ethnique. Il montre que si certains mouvements armés ont été réintégrés dans les processus de réconciliation (cas du Mouvement Ganda Izo) lors des pourparlers, les autres, ceux du Centre en particulier, sont nés à la suite de la signature de cet Accord. On peut citer entre autres le Mouvement pour la défense de la patrie du Delta central, du Seno et du Hairé (la région de Mopti) et l’Alliance Nationale pour la Sauvegarde de l’Identité Peulh et la Restauration de la Justice.  

 Dans ce sillage, Thiam (2017 :22) renchérit en affirmant que les populations du Centre n’ont jamais été partie prenante des processus de paix, dénonçant régulièrement le fait que les « dividendes de la paix » soient réservés à ceux qui prennent les armes. Ces dividendes concernent la négociation de positions d’influence politique, l’octroi de projets de développement ou encore la réinsertion des hommes dans les différents corps de défense et de sécurité. Rappelons que le discours « identitaire » encouragerait les Peulhs à revendiquer militairement ces avantages.  En effet, les analyses faites par ces deux experts susmentionnés sont corroborées par beaucoup de nos interlocuteurs.

« On ne sait plus quoi faire. On a plus d’endroits de pâturage. Les bambaras nous montrent que toutes les terres les appartiennent. Les agents de sécurité nous traitent tous des extrémistes violents, des terroristes ou de voleurs de vache. […]. Aujourd’hui à Macina, même dire que je suis un peulh, ce n’est pas facile, car on a peur d’être stigmatisé ».[10]

   A la lumière de ces premiers éclairages, l’on comprend que les facteurs explicatifs de l’émergence des groupes d’autodéfense comme l’Alliance pour le Salut du Sahel et Dogon Amassagou dans le Centre du Mali sont nombreux. En général, ce sont les besoins d’ordre sécuritaire, économique et social qui expliquent en grande partie leur création. Cette incapacité de l’élite au pouvoir à apporter des réponses durables aux demandes sociales légitimes des populations expliquerait le pourquoi de cette prolifération des groupes d’autodéfense d’obédience communautaire.

Raisons inédites de l’émergence des milices communautaires

Il apparaît clairement que le centre du Mali (notamment la région de Mopti) est plus agité aujourd’hui qu’il ne l’était il y a cinq ans. Il ne suffit pas de s’attaquer uniquement aux conséquences de l’insécurité sans s’attarder sur leurs causes profondes. Pour le cas précis du centre, quelques facteurs tabous expliquent davantage l’émergence des milices : 

  • le sentiment de marginalisation d’une communauté (exemple de la communauté peulh qui s’estime lésée, vis-à-vis de la communauté dogon, en dépit de sa supériorité numérique dans la région) ;
  • le sentiment de supériorité d’une communauté sur une autre (les dogons ont le sentiment que les peulhs se sentent supérieurs à eux) ;
  • l’esprit de vengeance des groupes chasseurs sur la communauté peulh, considérée comme les auteurs des attaques terroristes et extrémistes violentes dans la zone[11] ;
  • le taux élevé d’analphabétisme et la précarité des conditions de vie. C’est souvent par l’ignorance et la recherche du gain facile que certains acteurs se font recruter par les groupes au nom de la communauté ou de sauver l’honneur de cette dernière.
  • Enfin, le sentiment d’être persécuté par l’Etat central,

A ce titre, un entretien avec Oumar Aldiana[12] illustre la rancœur de certaines communautés contre le pouvoir central. Oumar Aldiana est le président du mouvement armé (ANSIPRJ). Il est joint au téléphone par le studio Tamani (une radio très écoutée dans les zones à conflit) disait ceci :

« (il y a  un amalgame/une stigmatisation , voire un génocide commis contre les peulhs par le Mali. La milice qui a voulu exterminer ces peulhs a admis officiellement, devant la délégation venue de Bamako sur les lieux, qu’elle a été armée par le gouvernement (il s’agit du groupe dogon Amassagou) . On a souhaité d’être sollicités sur cette question et qu’il y ait une enquête ouverte à l’étranger ; le Mali n’a jamais voulu répondre. Ils ne font que multiplier les rencontres intercommunautaires qui ne règlent pas les problèmes. Finalement notre jeunesse s’est engagée, et a décidé de prendre la relève. Et nous ne sommes pas en guerre seulement contre cette milice, nous sommes en guerre contre toute personne qui tourne son canon contre un peulh. C’est le défaut de compétence de l’association « Dental Pulaku » que notre jeunesse s’est engagée avec les autres jeunes de différentes organisations peulhs pour défendre la cause peulh et nous avons décidé de créer un mouvement politico-militaire pour défendre la cause peulh ».

Pour certains analystes (Serge Daniel, Boubar Bocoum et ceux de Human Right Watch), les autorités devraient prendre la création de ce mouvement au sérieux. Ces observateurs estiment aussi que l’armée malienne qui est menacée par ce groupe armé devrait prendre des mesures pour faire face à la situation, notamment en renforçant la vigilance sur le terrain et redoublant d’efforts en vue  d’enrayer les violences. Pour cela, il faut commencer par traduire les auteurs des exactions devant des juridictions compétentes.

Les groupes d’autodéfense : quelle offre sécuritaire ?

  Certaines milices radicales d’autodéfense  se seraient également formées à l’initiative d’élus ou de chefs traditionnels. C’est ainsi que certaines autorités, qu’elles soient municipales, traditionnelles, administratives ou religieuses, tissent des relations plus ou moins alambiquées avec certains de ces groupes d’autodéfense. Au début, ils ont été perçus comme des acteurs susceptibles d’aider les Forces armées maliennes loyales dans leur lutte jusqu’au-boutiste contre les groupes extrémistes violents qui sévissent dans le centre du pays, mais ils ont fini par se substituer à elles.

  Selon leurs initiateurs, ces groupes ne visent qu’à pallier tant bien que mal le déficit sécuritaire dont ils sont les premières victimes. S’ils ont permis de résoudre certains problèmes sécuritaires à court terme, il n’en demeure pas moins évident qu’ils ont été le plus souvent sources d’insécurité, allongeant finalement la liste des groupes violents et radicaux qui sévissent dans la région. Certains d’entre eux s’inscrivent dans une logique de règlement de compte, de vengeance ou de pillages en tous genres. Dans la commune de Kareri par exemple, des affrontement violents ont eu lieu en juillet 2018 entre peulhs et dogons et ont fait plus 24 morts, selon le communique du préfet du cercle de Ténenkou.

Au regard de ce que l’on a pu observer jusque-là, notamment sur les terrains d’enquête du centre Mali que nous avons parcouru, nous retenons le caractère ambivalent de ces groupes sécuritaires parallèles. S’ils sont considérés comme acteurs (circonstanciels) dans l’offre sécuritaire auprès de leurs communautés respectives, force est de constater qu’ils ont participé à l’amplification de l’insécurité. Ayant des logiques et des intérêts opposés, ces groupes d’autodéfense, en plus des mouvements extrémistes djihadistes, ont profondément affecté le centre du Mali en termes de sécurité qui y devient quasi absente. Il est devenu l’épicentre de l’insécurité pour paraphraser Sangaré (2016) et de violences multiformes, comme l’illustre cet extrait d’un autre entretien :

«  Un État qui s’assume, l’existence des groupes d’autodéfense ne peut être accepté, car   entre les communautés, il y a toujours des conflits dormants. Donc si l’occasion se présente, les gens vont réagir. Certaines personnes, se croyant victimes des situations d’injustice, se sont procurées des armes pour régler leur compte. C’est pour cela, vous assistez dans le Centre à des assassinats ciblés, des tueries et des enlèvements ».[13]

Certains interlocuteurs préconisent leur suppression pure et simple, car dans le centre du Mali, des groupes d’autodéfense et d’autres acteurs s’identifient moins à l’Etat qu’à leur communauté ou ethnie d’appartenance, et rendent par ricochet le retour des forces loyales pratiquement impossible dans certaines zones touchées par l’insécurité.

  Ce tropisme identitaire conduit, à court, à moyen probablement à long terme, à une mise à mal du principe même d’Etat-nation, qui pourrait pourtant s’avérer un facteur important pour la cohésion nationale. Dans le même ordre d’idées, Thiam (ibid :52) souligne que l’État doit absolument éviter de recourir à des milices d’autodéfense ou de les légitimer, eu égard aux tensions intercommunautaires particulièrement vives dans le Centre.

 « Il faut éviter les milices à caractère ethnique ou communautaire : les chasseurs, les peulhs, les songhoy. La seule arme de guerre doit être tenue par les soldats de l’armée nationale qui doit être forte ».[14]

      D’autres, sans s’opposer à leur suppression, pensent qu’il faut, au préalable, chercher à connaître les causes profondes de leur création et les différentes logiques afférentes pour traiter le problème. Il serait donc difficile de les disloquer quand les raisons sous-jacentes des conflits (notamment fonciers, comme nous l’avons vu) ne sont pas maîtrisées.

Conclusion

  Cette crise, dont les stratégies d’accommodement s’avèrent difficiles à l’état actuel des choses, interroge plus que jamais le mode de gouvernance. La nature ayant horreur du vide, avec l’insuffisance ou absence de l’État dans certaines cases de l’échiquier sécuritaire malien, nous assistons au centre du Mali à l’émergence d’une myriade de groupes d’autodéfense violents, constitués sur des bases ethniques et communautaires. Ces groupes d’autodéfense, comme l’on a vu, ont apportés des solutions immédiates mais précaires à la carence sécuritaire constatée dans la vie des communautés. Ils ont surtout contribué à aggraver l’état d’insécurité dans certaines localités, en concurrençant les forces loyales et même en les combattant dans une certaine mesure.

 Face à cette situation, il serait judicieux de prôner une refondation progressive du système de gouvernance qui a révélé son obsolescence, notamment en matière d’offre sécuritaire. Celle-ci doit aboutir à la mise en place d’un nouvel Etat à même de répondre aux besoins ressentis par les populations locales et de mettre fin à ces milices d’autodéfense qui affectent considérablement le vivre-ensemble dans le Centre du Mali. Il est aussi urgent au terme de cette analyse, de clarifier les stratégies d’intervention des agents de l’Etat (notamment les forces de sécurité et l’administration judiciaire) afin que celles-ci se fassent dans le respect des règles  d’éthique et des équilibres locaux. 

Quelques références bibliographiques

CONESA, P. (2003),Groupes armés non étatiques : violences privées, sécurités privées ». Armand Colin/ Revue internationale et stratégique, n°49, PP 157-164. En ligne.

DAKOUO, A. (2016), Les communautés peules au Mali. En ligne.

KEÏTA, N. (2017), La gouvernance de la sécurité au Mali : entre libéralisation et/ou privatisation des offres de sécurité et quête de sécurité humaine en question ». Afrique et développement, Volume XLII, No. 3, 2017, pp. 249-268. En ligne.

SANGARE, B. (2016), Le Centre du Mali : épicentre du djihadisme ? . Note d’Analyse du GRIP, Bruxelles. En ligne.

THIAM, A. (2017), Centre du Mali : enjeux et dangers d’une crise négligée », Centre pour le Dialogue Humanitaire/Institut Macina.

Rapport IMPRAP & Interpeace, (2017), Analyse locale des dynamiques de conflit et de résilience dans la zone de Koro Bankass , Région de Mopti, Mali.


[1] Dogon Amassagou est, comme son nom l’indique, la milice d’autodéfense des Dogons

[2] Alliance pour le Salut du Sahel, un groupe d’auto-défense peulh.

[3] Le Centre du Mali comprend les régions de Ségou et de Mopti. Pour cet article, le centre est employé uniquement pour désigner la région de Mopti, la 5e région administrative du Mali.

[4] .  Plusieurs missions de recherche menées au compte du réseau Alliance pour Refonder la Gouvernance en Afrique (ARGA) et Institut d’d’Études de Sécurité(ISS).

[5]  Entretien avec IFS, rédacteur en chef d’un organe de presse de la place.

[6] Entretien DK, membre de la confrérie des chasseurs, Secrétaire Général et Administratif de l’association ‘’kontron ni sanè’’ et coordinateur du réseau de citoyenneté pour la défense des droits civiques, économiques, sociaux et culturels.

[7] Entretien avec AN, agroéconomiste, directeur exécutif du centre Sènè d’études stratégiques, membre du directoire du réseau de coordination nationale de veille citoyenne, membre fondateur du réseau d’associations pour la défense des droits civiques, économiques et culturels selon les valeurs de « djoko ni maya » 26/07/2018.

[8] Entretien avec MD, autorité coutumière à Macina.

[9] Entretien avec BSD, préfecture de  de Macina.

[10] Entretien avec AK, de la commission du syndicat des éleveurs de Macina.

[11] Le mouvement Dan Na Amba Samoko, constitué majoritairement de Dogons, Dafins, Samoko et Bwa, pense qu’il doit continuer à remplir sa fonction initiale qui est de protéger les populations et leurs biens avec ou sans le secours l’Etat.

[12] Président du mouvement dénommé, Alliance Nationale pour la Sauvegarde de l’Identité Peulh et la Restauration de la Justice (ANSIPRJ).

[13] Entretien avec IFS, ibid.

[14] Entretien AG, enseignant-chercheur.

Pourquoi les filles sortent plus facilement de la radicalisation ?

Pr Dounia BOUZAR, Dounia Bouzar, anthropologue du fait religieux, est directrice scientifique du Cabinet Bouzar-Expertises-Cultes et Cultures et directrice du Centre de prévention des dérives sectaires liées à l’islam (CPDSI). Elle est l’auteure de Français radicalisés – L’enquête, ce que nous révèle le suivi de 1 000 jeunes et de leurs familles (Éditions de l’Atelier, novembre 2018). 

A l’occasion de la sortie de l’ouvrage « Français radicalisés – L’enquête, ce que nous révèle le suivi de 1 000 jeunes et de leurs familles » (Éditions de l’Atelier, novembre 2018), l’anthropologue Dounia Bouzar revient, à travers plusieurs articles sur Saphirnews, sur des idées reçues autour de l’attrait à l’extrémisme violent dit « jihadiste » et les étapes de sortie de radicalisation, ceci à partir de ses statistiques nés d’une étude produite par le du Centre de prévention des dérives sectaires liées à l’islam (CPDSI). Sixième question : pourquoi les filles sortent-elles plus facilement de la radicalisation ?

Publié sur le site de Saphirnews le Lundi 3 Décembre 2018

En juin 2015, les chiffres officiels estimaient qu’il existait 35[1] % de femmes françaises engagées dans le « djihad ». Elles se radicalisent généralement plus précocement que les garçons. Est-ce parce que l’émergence de questions existentielles, de recherche de place dans la société ou/et dans la vie en général arrive plus tôt chez les filles que chez les garçons ? La relation au corps peut également être un élément déclencheur pour les filles. La puberté, qui vient transformer leur corps à un âge assez jeune, peut être à l’origine de complexes que le groupe radical peut utiliser, dans un contexte social où le corps de la femme est objetisé de tous côtés (soit pour le réduire à son aspect sexuel, dans certaines publicités, soit au contraire pour lui ôter tout aspect sexuel en le cachant sous une burqa). De manière générale, la culpabilisation autour de toutes les questions relatives à la sexualité jalonne le discours « djihadiste ».

À ce jour, les femmes jugées pour participation à une entreprise terroriste ont été moins incarcérées que les hommes du fait qu’elles n’avaient pas participé aux combats, et étaient considérées moins dangereuses. Lorsque nous avons élaboré nos premières statistiques, nous nous sommes aperçus que les filles que nous avions suivies avaient plus facilement fait le deuil de l’idéologie « djihadiste » que les garçons. Nous avions pourtant pu vérifier que le degré de dangerosité ne dépendait pas du genre du radicalisé mais de l’état d’avancée du processus d’engagement dans Daesh. Nous avons donc repris l’étude de nos dossiers pour comprendre ces chiffres qui semblaient paradoxaux.

Plusieurs facteurs concomitants sont apparus, montrant une différence de traitement de la radicalisation selon le genre.

Un signalement plus précoce

Les filles sont souvent signalées plus rapidement que les garçons par les parents[2]. Les familles remarquent en effet davantage les signes de rupture de leurs filles dans la mesure où ils surveillent davantage leur quotidien. Une plus grande autonomie est laissée au garçon dans la gestion de son quotidien (dans toutes les classes sociales et quel que soit le milieu culturel), ce qui retarde le moment où la famille s’aperçoit qu’il a cessé ses activités de loisirs et rompu avec ses anciens amis. D’autre part, le changement de l’apparence vestimentaire et corporelle est plus visible chez une fille que chez un garçon.

L’influence des représentations et stéréotypes

Les représentations et stéréotypes liés au genre propres à certains acteurs institutionnels les incitent à mieux prendre en compte la complexité de l’engagement des filles et à mandater un suivi psycho-éducatif quasi automatique (qui apparaît en lui-même comme une des garanties de sortie de radicalisation). On peut faire l’hypothèse que les représentations sexuées interagissent dans les analyses des dossiers de radicalisés : les garçons sont perçus comme plus violents que les filles, et donc moins faciles à « déradicaliser ». Les services de police ou de préfecture font davantage confiance aux filles pour se réintégrer dans la société et pour se questionner sur leur radicalité. Une fille est perçue comme quelqu’un qui se fera du mal à elle-même : « mère porteuse » au sein du groupe, épouse soumise et dévouée à son mari enfermée à l’intérieur de son domicile, etc. Un garçon est perçu comme quelqu’un qui peut faire du mal aux autres : poser une bombe, attaquer physiquement une personne, etc. Par conséquent, les cellules de préfecture anti-radicalité ont tendance à transmettre plus de « dossiers filles » aux intervenants de terrain (éducateurs et psychologues) et plus de « dossiers garçons » aux services spécialisés de la police.

De la même manière, les filles sont moins facilement répertoriées « djihadistes » que les garçons. Les institutions ont plutôt tendance à les répertorier comme « radicalisées non violentes » ou en crise d’adolescence (avec le besoin de se séparer de sa mère par exemple). Il faut davantage d’éléments de preuves aux institutions et aux autorités pour valider le « diagnostic » de « djihadiste » d’une fille. Par exemple, le visionnage d’une même vidéo de propagande de Daesh sera analysé comme la preuve d’une adhésion au projet « djihadiste » pour un garçon et comme un simple outil d’endoctrinement pour une fille. Le garçon, pour ce type de faits, sera « suspecté violent ». La fille non. Les institutions ont donc une vision genrée du « djihadisme »…

Des motifs d’engagement sans rapport avec le projet « djihadiste »

Les filles s’engagent pour des motifs qui ne correspondent pas à la réalité du projet « djihadiste » : recherche de protection, d’humanitaire, de société plus juste et fraternelle, etc. Il est donc possible de les amener progressivement à prendre conscience du décalage entre les promesses du discours « djihadiste » auxquelles elles ont cru et la réalité de l’identité et de l’action des « djihadistes ». Or c’est justement quand le radicalisé se retrouve face à une information qui n’est pas cohérente avec l’idée qu’il se faisait de l’action et de l’objectif des « djihadistes » qu’il peut commencer à prendre du recul et exprimer ses premiers doutes sur son engagement. Le discours de propagande fait autorité parce que le jeune cherche une réponse à ses questions existentielles, il se sent baigné dans une sorte de cohérence entre son idéal, ses besoins et son engagement dans le « djihadisme ». L’accompagnement cognitif consiste donc à le mener à prendre conscience du décalage entre la promesse présentée par les recruteurs (par exemple participer à construire une société fraternelle et solidaire), son motif personnel (être enfin utile) et la déclinaison réelle de l’idéologie. Celle qui voulait être infirmière s’aperçoit tout simplement qu’elle n’a pas le droit de travailler mais doit accepter un mari pour enfanter un « lionceau du Califat » tous les neuf mois ; celle qui recherchait la protection d’un homme s’aperçoit que celui qui l’a séduite par Internet  est déjà marié avec quatre épouses et doit donc accepter de se marier avec un inconnu ; le chauffage et les soins ne sont gratuits que pour ceux qui font allégeance à Daesh, les autres étant systématiquement tués.

La grossesse

Enfin, nous avons remarqué que l’état de grossesse est une période qui peut faciliter la sortie de radicalisation. Le fait d’avoir un enfant renvoie malgré elle la future mère à sa filiation et à son histoire. L’état de grossesse provoquerait un ressenti émotionnel incontrôlable en lien avec les souvenirs d’enfance, de la même façon que la méthode expérimentale que nous avons mise en place avec les proches[3]. Nous renvoyons au chapitre 8 pour les grandes lignes de cette approche émotionnelle que nous avons mis au point avec les familles qui ont travaillé avec nous, en précisant que cette étape se situe en amont de l’approche relationnelle et de l’approche cognitive du processus de déradicalisation. Pour le dire de manière très résumée, comme le discours « djihadiste » a diminué les sources d’émotions positives habituelles qui relaxent l’être humain (cinéma, musique, spectacle, relations amicales, etc.) et est arrivé à les transformer en activités anxiogènes (puisque perçues dorénavant comme susceptibles d’être du shrik), la remémoration de micro-événements par les proches fait aussi ressurgir des sensations, ce qui ramène le radicalisé à son corps et à ce qu’il est. On parvient alors à lui faire éprouver des émotions pour qu’il se différencie du groupe radical. Lorsque le jeune ressent à nouveau des sensations, il redevient un individu singulier, un sujet réincarné dans un corps. Or l’état de grossesse peut provoquer exactement le même processus et permettre une réincarnation qui entraîne ensuite la ré-affiliation.

Une prise en charge rapide

Quoi qu’il en soit, la difficulté de la prise en charge d’un jeune dépend de son état d’avancée dans le processus de radicalisation. Moins le changement cognitif est ancré, plus il sera possible de le déconstruire. Ce n’est donc pas le genre en lui-même qui constitue une variante positive dans le devenir du radicalisé. C’est le fait d’être signalé (plus) rapidement, le fait de s’être engagé dans Daesh avec un motif qui ne correspond pas à la réalité et le fait de bénéficier quasi automatiquement d’un suivi psychoéducatif.

Des préconisations doivent donc être prises par les pouvoirs publics pour que la prise en charge intervienne en amont, y compris pour les garçons, de manière à ce qu’un travail de prévention puisse se mettre en place le plus tôt possible. Rappelons que lorsque les services de renseignement ont détecté un jeune, ils demandent aux autorités préfectorales de ne pas faire suivre l’individu par des équipes éducatives spécialisées, craignant que ce suivi éducatif ne parasite leur surveillance et leur repérage du reste du réseau. De nombreux garçons, notamment mineurs, se sont ainsi enfoncés dans la radicalisation puis ont été incarcérés, alors qu’ils auraient pu être pris en charge en sortie de radicalisation s’ils avaient été suivis au départ de leur processus. L’absence de prise en charge s’est révélée contre-productive sur le long terme. Réfléchir à une meilleure concertation et cohérence entre les services de police et les services éducatifs, de manière à ce que les suivis de surveillance et de sortie de radicalisation puissent s’organiser parallèlement pour tous ceux qui ne sont pas encore trop avancés dans le processus de radicalisation apparaît nécessaire.


[1]Cf. CIOTTI et MENUCCI « Rapport fait au nom de la commission d’enquête sur la surveillance des filières et des individus djihadistes » no 2828, 2 juin 2015.

[2] C’est aussi le cas des mineurs, qui sont donc également pris en charge dès le début de leur processus de radicalisation. Comme les filles, les mineurs se désengagent plus facilement que les majeurs, probablement parce qu’ils sont pris en charge plus tôt. Cela prouve l’importance de la détection.

[3] Cette approche est développée dans BOUZAR D., Comment sortir de l’emprise « djihadiste » ?, Ed de l’Atelier, 2016.

La connaissance de la culture arabo-musulmane protège-t-elle de l’extrémisme violent dit « jihadiste » ?

par Dounia BOUZAR, anthropologue du fait religieux et directrice scientifique du CabinetBouzar-Expertises-Cultes et Cultures et directrice du Centre de prévention des dérives sectaires liées à l’islam (CPDSI). Elle est l’auteure de Françaisradicalisés – L’enquête, ce que nous révèle le suivi de 1 000 jeunes et deleurs familles (Éd. de l’Atelier, novembre 2018). 

Cet article a été publié sur SaphirNews le 7 novembre 2018.

Sur la question des origines des radicalisés français, on pourrait presque parler de mensonge national tant les propos politico-médiatiques, établissant des liens simplistes entre religion, origine migratoire et radicalisation  ne correspondent pas à la réalité[1]. Au moment des débats précédant l’élection présidentielle de 2017, les discours des politiques ont relié le « djihadisme » à l’immigration ou au problème d’intégration culturelle, voulant probablement donner le sentiment aux Français qu’ils savaient qui était l’ennemi et qu’ils le maîtrisaient. En 2015, les chiffres nationaux concernant la radicalisation font pourtant état de 51 % de jeunes de familles musulmanes et de 49 % de « convertis »[2]. Au sein de notre échantillon, parmi les familles musulmanes concernées, aucune n’était issue de l’immigration récente.

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Les “lionceaux du califat”: une analyse de la propagande djihadiste

Par HASNA HUSSEIN, Sociologue des médias et du genre
Article Publié par les Cahiers dynamiques, Revue professionnelle de la Protection Judiciaire de la Jeunesse, N° 72, 2017/2.
Le dernier rapport du centre Soufan[1], publié en octobre 2017 et intitulé Beyond the caliphate[2] révèle que 2000 enfants de 9 à 15 ans ont été recrutés et formés par le groupe « Etat islamique » ou Daesh dans la zone irako-syrienne. Le document estime le nombre de ressortissants français parmi ces chiffres à 460, ce qui place la France à la tête du classement des pays d’où proviennent le plus d’enfants-soldats avant la Russie (350), la Belgique (118) et les pays bas (90). Selon les autorités françaises : « Les deux tiers sont partis avec leurs parents, le tiers est composé d’enfants nés sur place et qui ont donc moins de quatre ans »[3].

Les enfants et les adolescents constituent la première cible de la stratégie de recrutement de Daesh mais aussi un pilier capital de son projet politico-religieux. Ces derniers sont en effet surreprésentés dans la propagande médiatique du groupe terroriste où l’on voit garçons et filles, de tous âges confondus, particulièrement présents dans ses magazines et vidéos.

Nous nous sommes ainsi intéressés à l’étude de la place des enfants de Daesh dans cette propagande par le biais d’une approche socio-sémiotique afin de comprendre leur condition de vie et leurs rôles dans le dit califat. Ce qui nous poussera enfin à réfléchir aux modalités d’accueil et d’accompagnement adaptés à ces profils de jeunes dont une partie est, ou se trouve sur le chemin du retour dans leurs pays d’origines.
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Du changement de paradigme comme prérequis aux contre-discours : la question de l’épistémologie du croire

Par Hicham ABDEL GAWAD, doctorant en Sciences des Religions à l’UCL et titulaire d’un Master dans cette même discipline. Il est formateur au dialogue islamo-chrétien en milieu scolaire belge et est également l’auteur de “Musulmans et Chrétiens, pistes pour un dialogue sans angélisme ni pessimisme”, La Boîte à Pandore (2018), « Les questions que se posent les jeunes sur l’islam », La Boîte à Pandore (2016) et « Comment réagir face à une personne radicalisée? », co-écrit avec Laura Passoni, La Boîte à Pandore (2017). Son domaine actuel de recherche est la pédagogie du croire chez les jeunes et l’apport des sciences humaines dans l’approche actuelle de l’islam en société.
Comment rendre compte du fait que, parmi des jeunes musulmans issus d’un même milieu socio-culturel, certains vont refermer un livre salafiste en se disant « ces discours sont des sottises » alors que d’autres diront « c’est l’islam authentique » ?
Cette question, simple dans son énoncé, présuppose néanmoins la prise en compte d’un phénomène particulièrement complexe : celui de la réception des discours à signature islamique dans un marché de la croyance (ou encore un « champ religieux » pour reprendre Pierre Bourdieu) toujours plus diversifié. Les sources de discours religieux ne se limitent plus en effet aux conceptions intrafamiliales et aux sermons des mosquées : ces sources sont mises en compétition avec des discours sous forme de vidéo en ligne, d’ouvrages disponibles dans des librairies présentées comme islamiques, de cours dispensés dans des instituts privés, sans oublier bien évidemment l’influence des réseaux sociaux et des évènements de type « conférence » ou « grand rassemblement ». Il existe ainsi un éclatement des sources possibles d’information et, par voie de conséquence, un éclatement des sources de légitimité.
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Interview avec Saliha BEN ALI, présidente de SAVE BELGIUM

Propos recueillis par Sébastien BOUSSOIS, Docteur en sciences politiques, chercheur Moyen-Orient relations euro-arabes/ terrorisme et radicalisation, enseignant en relations internationales, collaborateur scientifique du CECID (Université Libre de Bruxelles) et de l’OMAN (UQAM Montréal)
Après 5 ans d’expérience et de formation à la prévention de la radicalisation, peut-on arriver à établir des parallèles suffisants dans les profils rencontrés pour pouvoir “prévenir” un passage à l’acte violent?
Les parallèles sont souvent les mêmes : mal être, quelle est ma place ici, qui suis-je, je me sens inutile, l’envie d’agir pour changer le monde, l’altruisme, frustrations, dévalorisation de soi, décrochage scolaire,  colère face aux autres, racisme, discrimination de tous genre, manque de projet de vie, le besoin de reconnaissance… Le départ ou le passage à l’acte violent dépendra surtout d’un déclencheur difficile à prévoir, une fenêtre d’opportunité sur un terreau favorable, et qui pousse le jeune à aller jusqu’au bout : divorce ou décès d’un proche, rupture, perte d’emploi, évènement inattendu qui vient perturber le quotidien… A cela, s’ajoute pour la majorité des cas, une influence négative très forte de l ‘extérieur (groupe extrémiste) ou via les réseaux sociaux.
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Mon enfant se radicalise, des familles de djihadistes et des jeunes témoignent

Review de l’ouvrage de Vincent DE GAULEJAC et Isabelle SERRET, Mon enfant se radicalise, des familles de djihadistes et des jeunes témoignent, Paris, Odile Jacob, 2018, 270 pages.
Par Sébastien BOUSSOIS, Docteur en sciences politiques, chercheur Moyen-Orient relations euro-arabes/ terrorisme et radicalisation, enseignant en relations internationales, collaborateur scientifique du CECID (Université Libre de Bruxelles) et de l’OMAN (UQAM Montréal)
« Etre radical c’est prendre les choses à la racine, et que la racine c’est l’homme », disait Karl Marx. C’est par l’une de ces citations que démarre le livre de Vincent de Gaulejac, professeur émérite à l’Université Paris VII et président du réseau international de sociologie clinique, et Isabelle Serret, journaliste et sociologue clinicienne, « Mon enfant se radicalise, des familles de djihadistes et des jeunes témoignent ». En effet, dans sa préface, le psychanalyste Roland Gori, appelle à s’en remettre à l’homme et à revenir à la racine pour comprendre comment ces jeunes partis en Syrie sont partis en réalité reconquérir les leurs.
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Dispersion du daechisme et big bang idéologique : le début d’une longue histoire

Par Sébastien BOUSSOIS, Docteur en sciences politiques, chercheur Moyen-Orient relations euro-arabes/ terrorisme et radicalisation, enseignant en relations internationales, collaborateur scientifique du CECID (Université Libre de Bruxelles) et de l’OMAN (UQAM Montréal)
Il est toujours étonnant à chaque nouvel attentat tragique survenu en Europe d’entendre certains expliquer que nous avons passé le plus gros du danger depuis la chute de l’Etat islamique en 2017 et que les retours de combattants occidentaux sur le vieux continent n’ont pas été si catastrophiques. Le danger avait été annoncé clairement depuis plusieurs mois des risques d’attentats perpétrés en Europe par les FTF[1] de retour de Syrie et d’Irak. Nous avons déjà largement sous-estimé ceux qui n’y sont jamais partis et qui s’apparentent à des soldats d’un genre nouveau, non préparés de manière paramilitaire comme ce fut le cas dans le cadre des filières terroristes de Paris et de Bruxelles, avec des combattants aguerris et passés par la case Moyen Orient, comme un rite de passage mais également d’apprentissage du djihad. Nos recherches ont montré que si beaucoup sont en effet fichés S en France sans même être passés par la région ni même par la case prison, une grande majorité ne passe pas à l’acte et heureusement. Les fiches S recensent les spécificités de chacun et notamment les indicateurs de basculement longtemps véhiculés par le Ministère de l’Intérieur. Aujourd’hui, c’est un faisceau complexe d’indicateurs, comme le montre l’anthropologue Dounia Bouzar, qui permet d’appréhender le risque potentiel chez un jeune. Son étude à paraître en juin 2018 confirme l’idée suivante : les facteurs d’engagements sont plus importants que les caractéristiques personnelles. Alors que la réponse publique tente de cerner les jeunes qui se mettent à prier, ces jeunes radicalisés plutôt caméléon développent sur un terreau favorable des paramètres nouveaux dissimulés qui s’activent dans le cadre d’une fenêtre d’opportunités largement porteuse. Daech disparaissant pour le moment dans la clandestinité ou se développant sur d’autres terrains de djihad, c’est actuellement la période de ressourcement qui nous dira vers quoi évoluent ces jeunes pour se radicaliser et passer à l’action.
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Glossaire Djihadiste

© Hasna Hussein. “Ce glossaire est la propriété intellectuelle de Hasna HUSSEIN. Toute reproduction totale ou partielle sans mention de la source et de l’auteur s’expose aux peines exposées dans les articles L335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle”.

Ce glossaire a été réalisé par la sociologue Hasna HUSSEIN et repose sur ses travaux de recherche sur la propagande djihadiste de Daesh. Le glossaire s’appuie sur une approche spécifique qui analyse la terminologie de ce groupe à la fois par rapport à l’usage et l’association entres plusieurs notions. Les notions sont présentées par ordre  alphabétique et non pas par ordre d’importance ou de fréquence.  Il s’agit d’une liste non exhaustive des principales notions djihadistes mobilisées par le groupe Daesh principalement dans sa propagande francophone et anglophone. Ce travail est toujours en cours et sera complété au fur et à mesure que nous avançons dans nos recherches.

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Le recrutement numérique des adolescent.e.s par Daesh : Les chants « anasheed » djihadistes

Par Hasna HUSSEIN Article paru dans la revue MEDIADOC, N° 18, Juin 2017, [publication de l’Association des Professeurs Documentalistes de l’Éducation Nationale, A.P.D.E.N]. Une version réduite de l’Article est disponible ici

 

Les groupes djihadistes violents s’adaptent de plus en plus aux évolutions du web, qu’ils utilisent comme « une véritable plateforme opérationnelle »[1]. Daesh, par exemple, utilise Internet, et particulièrement les réseaux sociaux, pour diffuser sa propagande officielle[2], mais aussi pour recruter parmi une population jeune. L’arsenal propagandiste de Daesh constitue en effet un pilier essentiel de sa stratégie globale[3]. Cet arsenal médiatique joue un rôle important dans le processus de recrutement – même si Internet à lui seul ne mène pas à la radicalisation – car il favorise l’adhésion de l’individu au groupe. Quels sont donc les canaux numériques les plus utilisés par Daesh ? Quelles sont donc les canaux numériques les plus utilisés par Daesh ? Quelles sont les principales techniques numériques spécifiques déployées par ce groupe terrorisye ? Les réseaux sociaux deviennent-ils un espace à risque pour les jeunes ? Et comment faire face à cela ?

 

La machine médiatique de la terreur

Les vidéos de propagande constituent un outil essentiel dans la stratégie de recrutement de Daesh destinée principalement aux jeunes. Le groupe terroriste utilise les réseaux sociaux, particulièrement Youtube, Facebook et Twitter pour diffuser ces vidéos de propagande qui se caractérisent par un « professionnalisme » plus ou moins important. Ces vidéos diffusent des images d’assassinats, de sermons appelant au djihad violent contre toute forme d’altérité qui ne partage pas l’idéologie daeshienne, mais aussi des vidéos de promotion dudit califat et de sacralisation de ses composantes (gouvernance « islamique », soldats, valeurs…). Le groupe utilise principalement Youtube pour diffuser ses dernières productions audiovisuelles disponibles en une trentaine de langues[4], ainsi que d’autres réseaux tels que Vimeo ou Sendvid. Daesh mobilise un nombre important de ses adhérents, notamment parmi les femmes, qui participent activement à cette forme de jihad virtuel, pour télécharger ces productions sur les différents sites. Les sympathisants du groupe terroriste contribuent activement – à la diffusion de ces genres médiatiques en les relayant sur les différents sites. Daesh télécharge en moyenne entre 2 et 3 vidéos de propagande par jour. On estime le nombre des vidéos produites par les sociétés médiatiques de Daesh à plus de deux mille. Face à ce flux continu, les politiques de contrôle élaborées par les géants d’Internet semblent peu efficaces. Youtube par exemple supprime seulement les vidéos contenant des images violentes et laisse les vidéos de propagande que le groupe terroriste utilise pour diffuser son idéologie meurtrière et recruter. Il est, en outre, nécessaire de signaler que la suppression d’une vidéo violente nécessite plusieurs heures, voire même plusieurs jours. Face à cela, Daesh a développé une stratégie spécifique de téléchargement mise en oeuvre par ses membres. Le téléchargement d’une vidéo de propagande se fait plusieurs fois par plusieurs personnes depuis plusieurs endroits. Les autres réseaux tels que Vimeo ou Sendvid sont plus tolérants par rapport aux productions djihadistes violentes. Daesh utilise en outre des sites de téléchargement internationaux tels que 4shared ou encore Adfly principalement pour ses productions audiovisuelles.

Les membres de Daesh et ses sympathisants sont aussi très actifs sur d’autres réseaux sociaux, notamment Facebook et Twitter, ayant une grande notoriété auprès des jeunes et adolescent.e.s. Cette branche de l’armée numérique de Daesh est multifonctionnelle : télécharger les vidéos et images de propagande, informer, communiquer, créer des identités numériques multiples, bâtir des réseaux diversifiés et globalisés, liker, partager, communiquer, repérer des cibles potentielles, séduire et recruter. Même si Facebook et Twitter suppriment les comptes et les contenus violents qui font la promotion de l’idéologie de Daesh dès leur signalement par d’autres usagers, il demeure difficile de contrôler les usages déviants.

Le groupe terroriste investit beaucoup le blogging. Ce service permet à Daesh une meilleure accessibilité aux contenus via les moteurs de recherche (Google et Yahoo) ainsi qu’une flexibilité en matière d’organisation et d’esthétique. Les principales plateformes utilisées sont blogger.com, WordPress, Nasher.me ou encore Justpaste. Les contenus disponibles sur ces sites sont aussi accessibles depuis les réseaux sociaux via des icônes de social-media afin de leur offrir une meilleure visibilité. Les professionnels des médias de Daesh prêtent une attention particulière à la capacité qu’auront les lecteurs à pouvoir partager leurs productions sur la toile en un minimum de temps. L’objectif principal est d’accentuer grandement la visibilité et donc le nombre d’usagers. Ainsi, ils utilisent assez souvent des boutons Retweet et Facebook share afin d’offrir une grande capacité de partage. Mais quels sont les principaux produits médiatiques destinés aux jeunes et aodolescant.e.s qui circulent sur les réseaux sociaux et les sites djihadistes ? Et quels discours véhiculent-ils ?

Les anasheed, un outil d’apprentissage et d’adhésion

La propagande officielle de Daesh est ultra-ciblée. Elle s’adresse aux jeunes et adolescents, avec des produits ayant une capacité de séduction assez élevée auprès de ces catégories d’âges. Le produit phare demeure les anasheed (chants rituels) djihadistes. Ce genre « musical » constitue en effet un alternatif à la musique prohibée dans l’idéologie salafiste. Il s’agit des « chants polyphoniques, hétérogènes sur le niveau de sophistication des plans sonores, systématiquement travaillés avec des logiciels audio rajoutant des effets divers (réverbération, écho, delay, filtres) »[5]. Les anasheed djihadistes sont des « poésies récitées » dont l’objectif principal est l’appel au djihad violent. Il existe aujourd’hui plusieurs centaines d’anasheed djihadistes diffusés en différentes langues : arabe, français, anglais, allemand, bengali, afghan, turc, chinois, russe, indonésien, uyghur, sorani, etc. Daesh possède plusieurs sociétés de production spécialisées en ce genre médiatique, dont la plus célèbre est Ajnad. Pour les jeunes, les anasheed constituent un outil d’initiation et de préparation au djihad, mais aussi d’apprentissage et d’adhésion au groupe. « Il y a les combattants qui chantent des poésies incitant à la bataille. Il y a aussi le chant de ceux qui se préparent au combat chantant des poèmes pour se vanter au moment de la rencontre »[6]. Ces fragments d’anasheed en français et en arabe irakien confirment ces propos :

« Avance, avance, avance, avance,

Sans jamais reculer, jamais capituler,

Avance, avance, avance, avance,

Guerrier invaincu, l’épée à la main tue-les ! » (« Avance »)

Ou encore :

« Avancez mes frères

Chacun selon son intuition

Sur le chemin du djihad

Au paradis, il y a des vierges (refrain)

Le djihad est aujourd’hui une obligation

Pas besoin d’attendre des années

Oh musulman ! Soulève-toi

Au paradis, il y a des vierges » (« Oh musulman ! Soulève toi »)

Les anasheed de batailles « Battle hymns »[7] sont disponibles avec plusieurs sous-titrages, comme le nasheed en langue arabe intitulé Ghorabâ (« Étrangers ») et sous-titré en français et en turc. Ces anaheed contribuent à la construction d’une image idéalisée et sacralisée du « soldat d’Allah », un mythe mobilisateur pour les jeunes de deux genres (les filles sont séduites par cette image et les critères de virilité masculine qu’elle véhicule) :

« Étrangers, Étrangers, Étrangers, Étrangers,

Étrangers, on incline les fronts que pour Allah

Étrangers, on a choisi ceci comme devise de la vie

Si vous demandez des nouvelles de nous,

Alors nous ne nous inquiétons pas des tyrans

Nous sommes les soldats d’Allah

Nous ne nous inquiétons des chaînes,

Et nous continuerons éternellement

Laissez-nous donc faire le jihad

La bataille et le combat à nouveau

Étrangers, ainsi sont les libres dans le monde asservi

Laissez-nous donc faire le jihad,

La bataille et le combat à nouveau

Étrangers, ainsi sont les libres » (« Étrangers »)

Plusieurs enquêtes réalisées auprès des djihadistes rentrés de Syrie ou d’Irak montrent en effet un usage intensif des anasheed, principalement pendant la phase d’endoctrinement et d’embrigadement. Dans la première phase, celle de l’endoctrinement, l’individu est soumis à l’acceptation et à l’apprentissage de la doctrine djihadiste violente. Alors que la deuxième, celle de l’embrigadement, marque l’intégration de l’individu-cible dans le groupe ou la communauté, dont il s’approprie les gestes, les codes et les comportements[8]. Les anasheed constituent ainsi un outil important d’apprentissage et d’adhésion aux valeurs et croyances qui sont inculquées aux cibles de la propagande. Jihed Haj Salem, un sociologue tunisien, a publié une étude (en langue arabe) en 2014[9] dans laquelle il traite de l’usage des anasheed par les djihadistes, et de leur rôle dans le processus de radicalisation. Le sociologue tunisien raconte l’anecdote suivante : « lors d’un entretien avec un jeune djihadiste, celui-ci nous montre une vidéo prise sur son portable lors d’une cérémonie de mariage d’un ami à lui. On y voit un groupe de jeunes djihadistes interpréter un nasheed avec beaucoup d’enthousiasme » (notre traduction). Le chercheur insiste sur ce rite, notamment pendant ce genre de cérémonie, qui précède le sermon sur le mariage en islam. Le rite des anasheed djihadistes est souvent accompagné d’autres pratiques, dont le fait de soulever les drapeaux de l’État islamique, de prononcer le takbîr (crier « Allah ouakbar ! ») et lancer des feux d’artifices, tout ceci dans un contexte d’interaction et d’effervescence sociale caractéristique de l’aspect festif et fraternel que les mouvements djihadistes mettent en avant pour recruter. Pour les membres novices, ces rites facilitent, selon le chercheur, l’adhésion au groupe et participent à la formation d’une « identité collective » :

« Dans le sentier d’Allah

Nous marcherons vers les portes

Du paradis

Où nos vierges (Hoûr) nous attendent

Nous sommes des hommes qui aimons la mort

Comme vous aimez votre vie

Nous sommes des soldats qui combattons

De jour comme de nuit » (« Dans le sentier d’Allah », nasheed français)

Ou encore une vidéo d’un nasheed (singulier anasheed) en langue arabe sous-titrée en français intitulé « Ma caravane de la sagesse » paru en 2013, qui s’adresse directement à la jeunesse et les « générations futures » avec un discours de supériorité. Cette vidéo a été vue plus d’un million de fois :

« Elle a soufflé comme le vent fort

Elle a jailli comme une flamme lumineuse

Elle a soufflé comme le vent fort

Elle a jailli comme une flamme lumineuse

Elle est devenue comme la jeunesse déterminée

Elle s’est envolée comme le faucon fier

Elle est devenue comme la jeunesse déterminée

Elle s’est envolée comme le faucon fier

Ô génération future, allons-y

Donnons-nous du mal et travaillons dur

Visons toujours le sommet

Et n’acceptons jamais moins que le meilleur

L’objectif principal est de responsabiliser cette jeunesse aux sujets de la « gloire de l’islam » et de la « restauration du califat » afin de les motiver à rejoindre la « cause sacrée » :

Ô mes frères, le jihad est le chemin

Du retour à l’honneur et à nos jours de Gloire

La promesse d’Allâh restera pour toujours

Le combat pour sa cause

est le plus grand bénéfice

Le temps est venu

De gagner les batailles

Nos langues prononcent la chahâda (« devenir martyr »)

Alors que nos cœurs battent ensemble

La sounna (« loi islamique ») vit et le califat se lève

Et nous voyons la bannière du Tawhîd (« unicité ») briller » (« Dans le sentier d’Allah », nasheed français)

Des anasheed pour renforcer la colère et ritualiser la violence

Les anasheed constituent une forme de soutien au djihad, mais aussi un moyen pour renforcer la colère des jeunes. La rhétorique victimaire et apocatyptique de certains anasheed favorise l’activation de « sentiments primaires (racisme, xénophobie, superstitions) et de représentations sociales fortes à l’aide de mots et de symboles appelés leviers »[10]. Franck Bilingue, spécialiste des questions de radicalisation sur Internet, décortique les techniques de manipulation des groupes djihadistes. Selon ce chercheur, il existe quatre leviers utilisés par ces groupes en vue de bloquer le sens critique chez le spectateur : « leviers de vertu » par le biais de l’appel aux valeurs de l’islam, de la liberté, de la justice, de l’indépendance, de la fraternité, de la pureté…, « leviers poisons » à travers l’association de mots à valence négative tels que l’Occident/Satan, Chrétiens et Juifs/infidèles, mécréants…, « leviers d’autorité » en faisant référence aux autorités religieuses ou morales intouchables (Allah, prophète, compagnons…) et « leviers de conformisme » à travers l’appel à la solidarité et à la pression émotionnelle et collective (Oumma).

Le nasheed « Tends ta main pour l’allégeance » en langue française confirme le diagnostic de Franck Bilingue :

« Tends ta main pour l’allégeance

Et émigre vers ta terre

Crie de tout ton cœur en chance

Car tu ne peux plus te taire

Il faut briser le silence

Avec quoi militante

Le martyr par excellence

Pour la victoire éclatante

Nous perdons notre dignité

En vivant comme des lâches 

Nous renforçons notre unité

En combattant sans relâche »

Il s’agit d’un discours identitaire et victimaire capable de susciter la colère des jeunes en quête de sens et assoiffés de vengeance envers la société, le système et ses représentants (la police, l’armée et les institutions, notamment l’école). De ce fait, la stratégie d’attraction de Daesh, comme celle du nazisme, réside dans la nature de l’offre : « la lutte, le danger et la mort »[11]. Les hymnes et anasheed jouant sur la fibre identitaire et le sentiment national occupent une place importante pour les deux idéologies fascistes. Ces chants rituels reposent comme nous avons pu le montrer sur un vocabulaire « idéaliste » du « caractère » et de la « détermination » qui appartient à l’éthique du surhomme (surmusulman, pour Daesh). Ils reposent sur une forme d’exaltation d’un héroïsme militaire et viril exaltant la guerre éclair à travers des métaphores guerrières (nous, des hommes qui aimons la mort ; qui combattons de jour comme de nuit ; soldats d’Allah…).

Les anasheed djihadistes participent en outre au processus d’initiation à la violence chez les usagers. Le discours de haine qu’ils véhiculent vise non seulement à terroriser l’ennemi mais aussi à ritualiser la violence.

Le nasheed « Avance », dont nous avons cité un passage plus haut, confirme cette idée :

« Tue les traîtres, attaque-les par surprise

            Égorge-les, fais leur payer leur traîtrise

            Identifie l’hypocrite au cœur mort qui bat

            Qui ne bat que pour les intérêts d’ici-bas

                      
            Il pense qu’Allah ne va pas le dévoiler

            Quel vrai imbécile, inconscient au cœur voilé

            Achève-le d’une balle dans la tête

            Tel est le sort du criminel qui s’entête ! »

Ou encore, le nasheed plus récent en langue française intitulé « Pour Allah » :

« Pour Allah, celui que nous unifions (sic)

 Pour Allah, nous les sacrifions

Pour Allah, oui nous vous terrifions

Pour Allah seul, nous avons fait cette joie

Tuez avec des cœurs remplis de joie

Nous vous tuerons sans aucune pitié »

D’autre anasheed véhiculent néanmois un discours plus ludique et festif du djihad. Il s’agit des chants qui vénèrent ledit califat et ses composantes : « calife », gouvernance, lois, pratiques sociales, et systèmes de valeurs réputées conformes à la charia (« loi islamique »)  tels que : « Oh notre État, progresse » ; « Ils ont prêté allégeance pour Al-Baghdadi » ; « Ma communauté n’accepte pas le marasme » ; « Ma chère maman » ; « La maison de l’islam dans le pays des deux fleuves » ou encore « Notre charia est une lumière » dont les poésies sont écrites par Ahlam al-Nasr, la célèbre poétesse de Daesh[12].

Plusieurs poésies d’al-Nasr ont été mises en anasheed et interprétées par les munchidûn (déclamateurs) les plus populaires de Daesh. Mais qui sont ces « stars » ? Et quel rôle jouent-ils dans le recrutement des jeunes ?

Les munchidûn stars de Daesh Voice

Daesh possède ses propres stars populaires parmi les sympathisants et grands consommateurs d’anasheed djihadistes. L’analyse d’un nombre important de ces anasheed, principalement en arabe et en français produits sur plusieurs années, révèle une évolution de l’exigence du groupe terroriste en matière de compétences et de qualité de voix. Les munchidûn (pluriel munchid) ou interprètes – pour éviter de dire « chanteurs », activité désignée haram – recrutés par Daesh doivent désormais répondre aux exigences du groupe terroriste. Ils possèdent de plus en plus des voix douces et mélodieuses, ce qui semble de prime abord paradoxal avec la doctrine salafiste virilo-machiste du groupe. Dans l’idéologie salafiste, les voix féminines, de la même manière que les voix masculines mélodieuses, font partie de la ‘awra, zones du corps qui doivent être cachées, couvertes par pudeur et « respect de la religion ». Elles sont ainsi prohibées, car elles peuvent susciter la tentation (fitna) et éveiller dangereusement les pulsions de deux genres. Les anciennes générations de munchidûn tels Abû al-Layth al-Iraqî ou d’autres possèdent plutôt une voix plus rude, dans un dialecte irakien assez sec et parfois peu compréhensible dans le reste du monde arabe, quand les munchidûn actuels ont des voix plutôt suaves et chantent dans un arabe le plus littéraire possible.

En haut, capture d’écran d’une image de propagande de la célèbre interprète, munchid, Maher Mach’al. En bas, une photo de lui sur la chaîne saoudienne religieuse al-Bidâya (Google image)

Maher Mach’al était par exemple un des interprètes, munchidûn les plus célèbres de Daesh et du public saoudien. Surnommé Abû az-Zoubayr al-Jazraoui, le jeune saoudien avait une expérience de cinq ans dans le domaine de chants islamiques sur les chaînes satellitaires religieuses. Le munchid va devenir une star au royaume suite à sa participation à un programme de chants islamiques diffusé sur la chaîne saoudienne al-bidâya (Le début). Maher Mach’al avait également travaillé comme présentateur et participé à plusieurs programmes de télé-réalité diffusés sur les chaînes du golfe. En 2011, il va interpréter un nasheed sur le thème de l’allégeance (baya’nah) à l’occasion des lancement des reformes sociétales par le roi Abdallah. Mais en 2013, il va prêter allégeance à al-Baghdadi et rejoindre les rangs des combattants de Daesh.

La star de Daesh participait activement à la propagande numérique du groupe terroriste. On le voyait dans plusieurs vidéos de propagande inciter les enfants à rejoindre Daesh (cf photo ci-dessous). Le jeune munchid va réussir à convaincre d’autres collègues, dont Abû Thamer al-Mtirî ou encore Raed Fahd, à rejoindre ledit califat. Ce dernier va se repentir après cinq mois et rentrer en Arabie saoudite. Maher Mach’al décède en juillet 2015 à Deir al-Zour à l’est de la Syrie dans une frappe de drone de la coalition.

Image de propagande montrant le munchid saoudien en plein exercice de propagande auprès des enfants et des jeunes (Google image)

La nouvelle génération des munchidûn de Daesh déclame principalement des poèmes écrits en arabe littéraire (et dans plusieurs autres langues) afin d’assurer une large diffusion auprès des publics arabophones mais pas uniquement[1].

Quelle politique de prévention et de ‘contre-discours’ ?

Les jeunes et adolescent.e.s constituent la cible principale de la propagande de Daesh. Selon les derniers chiffres de l’Unité de coordination de la lutte anti-terroriste (UCLAT), 20 % des personnes signalées « radicalisées » en 2016 (11,175 personnes au total) sont des mineurs avec une majorité des filles. Les autorités françaises estiment à environ 400 le nombre des mineurs actuellement présents dans les zones de conflits tenues par Daesh. « Les deux tiers sont partis avec leurs parents, le tiers est composé d’enfants nés sur place et qui ont donc moins de quatre ans », a précisé récemment, lors d’une audition à l’Assemblée nationale le directeur général de la sécurité intérieure (DGSI), Patrick Calvar. La stratégie d’attraction déployée par cette propagande fonctionne toujours et comme prévue. Comment faire alors pour s’attaquer à ce radicalisme violent et immuniser nos jeunes contre cette idéologie meurtrière et néo-fasciste ? L’État français a adopté, depuis quelques années, une approche combinant le sécuritaire au militaire pour combattre ce radicalisme. Les dimensions idéologiques et religieuses dans ce processus ne sont toujours pas prises au sérieux par les autorités françaises. De plus, la contre-propagande étatique s’avère inefficace face aux flux continus de propagande djihadiste violente qui inondent le Web, particulièrement les réseaux sociaux.

Dans cette situation, une nouvelle réflexion autour des politiques de prévention et de contre-discours devient une urgence. L’objectif principal est d’éviter qu’un maximum de jeunes et d’adolescent.e.s basculent dans une radicalisation qui mène à la violence. A cet effet, il devient nécessaire, dans le cadre d’une prévention pratique, de développer deux aspects auprès des jeunes : l’éducation aux médias et à l’information et le développement d’un sens critique. Cela nécessite un travail de formation au préalable auprès de l’équipe pédagogique afin de les orienter vers des activités pratiques et efficaces. Les jeunes sont aussi des acteurs importants dans ce travail pédagogique. C’est pour cela qu’il faut les impliquer dans la réflexion et l’élaboration dans ce cadre : des groupes de parole, des ateliers de travail, ou encore des projections-débats autour des films, des documentaires ou des mallettes pédagogiques. Elles permettent de sensibiliser les jeunes sur les dangers du radicalisme violent à travers l’information et l’argument en vue d’instaurer un état de vigilance à l’égard d’un phénomène menaçant. Des capsules vidéo sur le modèle de Storytelling sur la base des témoignages de personnes repenties, par exemple, peuvent éveiller les jeunes aux techniques de manipulation utilisées par les groupes terroristes. De tels outils pédagogiques permettent d’activer ou débloquer le sens critique chez le public-cible à travers un discours argumenté par introduction de la vraie information ou de données crédibles. Quant aux groupes de parole, ils favorisent l’interaction physique, facilitant ainsi l’exercice d’un pouvoir d’influence et d’une capacité d’agir par l’échange. L’objectif de ces groupes consiste à motiver l’individu à dialoguer dans cette forme de proxémie où il se sent en sécurité. Ils favorisent également la connaissance sur le radicalisme violent et le développement d’un sens critique chez l’individu-cible.

Ce travail complexe nécessite alors l’implication de plusieurs acteurs à la fois : l’école, les enseignants, les éducateurs, les associations, les lieux de cultes, les familles, les politiques et les chercheurs. Car il y a urgence à prendre en charge la jeunesse et les mineurs en danger, et pour certains en souffrance. C’est le plus beau cadeau que l’on peut léguer aux générations futures.

[1] Pierre Conesa rapporte dans son ouvrage Guide du petit djihadiste que des salafistes indonésiens qui ne parlent pas un mot d’arabe ont cru diffuser des chants religieux à la sortie de la prière du vendredi à Jakarta, alors qu’il s’agissait de chansons d’amour libanaises. Guide du petit djihadiste. À l’usage des adolescents, des parents, des enseignants et des gouvernants, Fayard, 2016.

[1] Marc Hecker, « Web social et djihadisme: Du diagnostic aux remèdes », Centre des études de sécurité (IFRI), Focus stratégique, n° 57, juin 2015.

[2] Charlie Winter, « The Virtual ‘Caliphate’: Understanding Islamic State’s propaganda strategy », et « Documenting the Virtual ‘Caliphate’ » Quilliam Foundation, juillet et octobre 2015.

[3] Hasna Hussein, « La propagande de Daesh », Esprit, n° 428, Octobre 2016. En ligne depuis le 4 juillet 2016, http://esprit.presse.fr/news/frontpage/news.php?code=459

[4] La société de production médiatique en langues étrangères de Daesh Al-Hayat Media Center produisent des vidéos en français, anglais, turque, allemand, russe, afghan, bengali, indonésien, uyghur, chinois, sorani, italien…

[5] Luis Velasco-Pufleau, « Après les attaques terroristes de l’État islamique à Paris. Enquête sur les rapports entre musique, propagande et violence armée », Transposition. Musique et sciences sociales, 5/2015. https://transposition.revues.org/1327#bodyftn29 [consulté le 19/02/2017]

[6] Nasir al-din al-Albani, « La musique en islam. Chants soufis, anashid islamiques et les instruments de musique », Bruxelles, Al-Hadith, 2013, p. 80 [cité dans Luis Velasco-Pufleau, Ibid]

[7] Said Behnam propose quatre catégories d’anasheed djihadistes: « chants de bataille » (« battle hymns »), « chants de martyr » (« martyr hymns »), « chants de deuil » (« mourning hymns ») et « chants de louange » (« praising hymns »). « Hymns (Nasheeds) : A contribution to the Study of the Jihadist Culture », Studies in Conflict and Terrorisme, vol. 35, n0 12, 2012.

[8] Franck Buling, « Radicalisation sur Internet : méthodes et techniques de manipulation », in Les cahiers de la sécurité et de la justice, n° 30, 4 ème trimestre 2014.

[9] Le chercheur a réalisé 8 entretiens auprès des jeunes djihadistes entre 19 et 28 ans et interrogé des individus de leur entourage social. Jihed Haj Salem, « La jeunesse djihadiste à Douar-Hicher. Étude de cas ethnographique », in Le salafisme Djihadiste en Tunisie : États des lieux et perspectives, Institut tunisien des études stratégiques, Tunis, 2014.

[10] Franck Bilingue, « Radicalisation sur Internet : méthodes et techniques de manipulation », in Les cahiers de la sécurité et de la justice, n° 30, 4 ème trimestre 2014.

[11] Scott Atran, « L’État islamique est une révolution », L’OBS, 02/02/2016. http://tempsreel.nouvelobs.com/monde/20160129.OBS3681/l-etat-islamique-est-une-revolution-par-scott-atran.html [consulté le 19/02/2017]

[12] Voir à ce sujet Robyn Creswell et Bernard Haykel, “Want to understand the jihadis? Read their poetry”, The New Yorker, 8 juin 2015. http://www.newyorker.com/magazine/2015/06/08/battle-lines-jihad-creswell-and-haykel [consulté le 19/02/2017].

L’insécurité au Mali : Formes et manifestations

Par Dr. Fodié Tandjigora, enseignant-chercheur à la Faculté des  Lettres et des Sciences Humaines à l’ Université de Bamako. Ses travaux de recherche portent sur les questions sécuritaires dans la région.
Le Mali, à l’instar de beaucoup de pays ouest-africains, est en proie à une série d’insécurité sur l’ensemble du territoire mais avec un accent particulier sur son septentrion. Si de 1960 à 1990 le Mali a connu une sécurité intérieure relativement maîtrisée, aujourd’hui, les nouvelles formes de menace remettent en cause cette sécurité. Depuis environ une vingtaine d’années, le Mali connaît une insécurité grandissante dont les rebellions successives constituent les formes prononcées. Aux mouvements indépendantistes s’ajoutent d’autres formes d’insécurité comme le banditisme résiduel, les affrontements inter et intracommunautaires, ou encore le terrorisme.

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Hiérarchisation ethnique et extrémisme violent au centre du Mali Vers une nouvelle rébellion dans un contexte d’insécurité généralisée

Par Aly TOUNKARA, docteur en Sociologie de l’université Paris Descartes, la Sorbonne. Enseignant-chercheur à l’Université de Lettres et des Sciences Humaines de Bamako (Mali) et membre du Laboratoire de Sciences Sociales (2L2S) de l’université de Lorraine,(France). Ses recherches portent sur l’extrémisme violent, l’islam politique et le genre,. Il est également consultant indépendant et a eu à conduire plusieurs études sur les questions de l’extrémisme violent pour des Organisations Non Gouvernementales Nationales et Internationales intervenant en Afrique.
Le présent article a pour point de référence les évènements de 2012, avec l’éclatement de la rébellion dans la région de Kidal, puis progressivement les autres régions nord du Mali, les printemps arabes( surtout avec la chute du régime libyen, les Touaregs libyens, d’origine malienne qui combattaient auprès des troupes régulières du colonel Kadhafi vont retourner au bercail avec armes et bagages à la suite de l’assassinat de ce dernier) et le coup d’Etat militaire, conduit par un groupe de jeunes officiers,[1] bouleversent le cadre habituel et les solutions traditionnelles apportées aux rébellions antérieures. Cette crise multidimensionnelle provoque la psychose chez les populations des localités concernées.

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La délinquance serait-elle un passage obligatoire vers la radicalisation des jeunes ?

Entretien avec Séraphin ALAVA, professeur des universités en sciences de l’éducation de l’Université Toulouse 2 Jean Jaurès, coordinateur du projet européen PRACTICIES sur la prévention de la radicalisation et membre de l’équipe scientifique « Radicalités et régulations » (MSH-Toulouse).
Propos recueillis par Hasna HUSSEIN, Mai 2017 (A paraître dans la revue Les Cahiers des Discriminations). 

Vous êtes spécialiste des phénomènes de radicalisation chez les jeunes et éducateurs, comment abordez vous la question de la radicalisation ?
Oui il est parfois étonnant de voir un professeur des sciences de l’éducation s’intéresser à ces questions. Elles sont souvent abordées sous l’angle des sciences politiques ou de la sociologie mais pour moi la radicalisation est un échec de l’éducation dans sa globalité. En effet la citoyenneté et les valeurs de la république sont mises à rude épreuve aujourd’hui face à ce phénomène double de cristallisation de la pensée et de rupture fondamentale du lien social. Lorsqu’un jeune considère que ses croyances, certitudes, analyses sont essentielles dans sa vie alors il s’ancre dans son existence et l’engagement moral ou politique est un marqueur de la personnalité. Mais quand ce jeune ne peut plus supporter d’autres pensées, d’autres croyances, d’autres engagements, alors il est en rupture avec le « vivre ensemble » et l’ensemble des éducateurs se sent en échec.

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Le djihadisme : mélange explosif entre narcissisme et vengeance

Par Silvia Pierantoni Giua, chercheuse en psychanalyse diplômée de l’Université de Paris Diderot VII- La Sorbonne en 2016 (Master sous la direction de Fethi Benslama). Silvia Pierantoni est aussi titulaire d’un Master en langue et culture arabe-islamique de l’Université La Statale de Milan (2015). Elle s’intéresse actuellement au sujet de la prévention de la radicalisation par la culture.

 

Plutôt qu’une conversion à la religion d’Allah, le djihadisme est un processus qui amène l’individu à l’accomplissement de ce que nous appelons « identité au négatif ». Avec cette définition, nous nous référons à une opération qui voit se croiser et s’imbriquer deux éléments : l’abdication de la pensée critique en faveur d’une adhésion totalisante à une idéologie. Continuer la lecture de Le djihadisme : mélange explosif entre narcissisme et vengeance

Menace et persuasion dans le discours extrémiste

par Laura Ascone, étudiante en doctorat à l’Université de Cergy-Pontoise en Sciences du langage et spécialiste de l’expression des émotions, en particulier, dans la façon dont elles sont exprimées dans une conversation via un ordinateur. Elle concentre actuellement ses recherches doctorales sur l’étude des émotions dans la radicalisation islamiste sur Internet.
Suite à la réinstauration du soi-disant Califat, le 29 juin 2014, et aux attaques terroristes menés par Daesh dans les dernières années, une attention particulière a été portée sur le phénomène de la radicalisation islamiste et, plus particulièrement, sur ce qui amène des jeunes, qui très souvent n’ont grandi dans un milieu ni arabe ni musulman, à adhérer à l’idéologie djihadiste violente, voire à passer à l’acte au nom de cette idéologie. Continuer la lecture de Menace et persuasion dans le discours extrémiste

Les vierges (hûr ‘în), fantasme de Daesh

Le 16 novembre 2016, la société de production de Daesh, Al-Hayat Media Center, publiait un nouveau nasheed, chant rituel, intitulé « Les Éternelles ». Ce n’est pas la première fois que le groupe terroriste exalte cette forme de ‘récompense’ (au paradis) à ses fidèles, à travers des poésies chantées principalement en arabe. Il existe au moins plusieurs dizaines d’anasheed (pl. de nasheed) sur le thème des vierges, comme nous allons le voir dans cette contribution. L’analyse de ce corpus constitué d’un échantillon de deux nasheed en français et de trois nasheed en arabe révèle un usage récurrent de cette notion comme moyen de motivation des guerriers et perspective eschatologique d’un paradis orgiaque. En outre, cette analyse vient confirmer les résultats de plusieurs enquêtes qui ont décelé une écoute intensive des anasheed par les djihadistes. Le nombre de vues des vidéos de nasheed sur Youtube dépasse en effet les milliers, voire mêmes les dizaines de milliers pour certains. Continuer la lecture de Les vierges (hûr ‘în), fantasme de Daesh

L’idéologie takfîrîste et la légitimation de la violence par Daesh

Par Hasna Hussien et Dr. Moreno al Ajamî
Les dimensions idéologiques de Daesh, assez souvent négligées dans l’étude de ce phénomène global, constituent des facteurs cruciaux pour comprendre cette nouvelle mouvance jihadiste violente qui fonde sa « légitimité » sur sa propre interprétation de l’islam. L’étude de la doctrine daeshienne et sa position sur la carte idéologique du salafisme et du fascisme permet de mieux saisir ses origines, ses fondements et ses stratégies qui constituent une base importante pour justifier son recours à la violence extrême.
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“Don quichotte chez les djihadistes ” ou l’inefficacité de l’unique réponse sécuritaire

Par Daniel Martin, directeur du Centre Régional de Verviers pour l’Intégration des personnes étrangères ou d’origines étrangères, CRVI
 crvi
Le défi de la lutte contre le radicalisme violent à caractère religieux consiste à condamner et sécuriser sans faiblesse, mais aussi construire, reconstruire sans cesse. Continuer la lecture de “Don quichotte chez les djihadistes ” ou l’inefficacité de l’unique réponse sécuritaire