Par Hicham ABDEL GAWAD, doctorant en Sciences des Religions à l’UCL et titulaire d’un Master dans cette même discipline. Il est formateur au dialogue islamo-chrétien en milieu scolaire belge et est également l’auteur de “Musulmans et Chrétiens, pistes pour un dialogue sans angélisme ni pessimisme”, La Boîte à Pandore (2018), « Les questions que se posent les jeunes sur l’islam », La Boîte à Pandore (2016) et « Comment réagir face à une personne radicalisée? », co-écrit avec Laura Passoni, La Boîte à Pandore (2017). Son domaine actuel de recherche est la pédagogie du croire chez les jeunes et l’apport des sciences humaines dans l’approche actuelle de l’islam en société.

Comment rendre compte du fait que, parmi des jeunes musulmans issus d’un même milieu socio-culturel, certains vont refermer un livre salafiste en se disant « ces discours sont des sottises » alors que d’autres diront « c’est l’islam authentique » ?

Cette question, simple dans son énoncé, présuppose néanmoins la prise en compte d’un phénomène particulièrement complexe : celui de la réception des discours à signature islamique dans un marché de la croyance (ou encore un « champ religieux » pour reprendre Pierre Bourdieu) toujours plus diversifié. Les sources de discours religieux ne se limitent plus en effet aux conceptions intrafamiliales et aux sermons des mosquées : ces sources sont mises en compétition avec des discours sous forme de vidéo en ligne, d’ouvrages disponibles dans des librairies présentées comme islamiques, de cours dispensés dans des instituts privés, sans oublier bien évidemment l’influence des réseaux sociaux et des évènements de type « conférence » ou « grand rassemblement ». Il existe ainsi un éclatement des sources possibles d’information et, par voie de conséquence, un éclatement des sources de légitimité.

Autorité, légitimité et contre-discours

Cet éclatement est d’autant plus déterminent pour la question de l’élaboration de contre-discours radicaux que les éclairages apportés par des chercheurs comme Musa Furber[1] nous font état de mécanismes qui permettent à une source de s’élever au dessus des autres. Dit autrement, malgré l’éclatement des sources de légitimité, certaines arrivent à se crédibiliser par rapport à leurs concurrentes selon des mécanismes identifiables et donc déterminants dans l’optique de l’élaboration de stratégies de contre-discours.

Concrètement, la question que s’est posée Furber est celle de savoir quels sont les éléments qui rendent une fatwa crédible aux yeux des croyants. Les résultats de son étude sont sans appel : 94,4% des répondants à l’étude placent la réputation du Mufti[2]comme prioritaire. Viennent ensuite le référencement aux sources (Coran & Sunna) avec 85,7% des répondants et les développements explicatifs du choix desdites sources avec 82,2%. Le référencement à des travaux juridiques plus anciens ou encore l’apposition d’un tampon ou d’une signature arrivent ensuite loin derrière en quatrième et cinquième position avec respectivement un score de 66,7% et 51% des répondants (Furber, 2013: 14).

Ces chiffres indiquent un élément important : la confiance accordée à une fatwa est fortement corrélée au producteur de la fatwa. Dit autrement, c’est la personne à l’origine du propos qui fait autorité et non le propos pour sa valeur intrinsèque. Il s’agit ici d’un indice fort qui pointe vers un processus de légitimation qui tient de l’argument d’autorité. Toutefois, il serait erroné d’en déduire qu’il suffirait qu’une figure d’autorité propose un discours musulman ouvert pour offrir un contre-discours radical solide. C’est là un point névralgique qui n’a, à ma connaissance, pas été assez pris en compte dans les stratégies d’élaboration de contre-discours.

Pour illustrer mon propos, je souhaiterait rappeler l’incident qui a concerné Muhammad Abduh (m. 1905), un théologien égyptien du début du 20^ème siècle parmi les plus respectés de son temps, qui avait émis une fatwa autorisant les Musulmans à consommer la viande des pays culturellement juifs ou chrétiens en invoquant, entre autres, le verset 5 de la sourate 5[3]. Malgré sa haute réputation, la fatwa du cheikh Abduh provoqua un tollé et son avis fut purement et simplement rejeté. Ceci indique une seconde pièce d’un puzzle qui s’annonce plus ardu qu’aux premiers abords : certes, les croyants se fient à la réputation d’un producteur de fatwa comme le montre sans détour l’étude de Furber, mais l’incident de la fatwa d’Abduh est là pour nous rappeler que ladite réputation est finalement extrêmement tributaire du regard des croyants. Dit autrement, en allant à contrecourant des attentes des croyants, un mufti peut perdre sa crédibilité et donc le capital-réputation nécessaire à la réception de ses fatwas. Le même cas de figure s’était posé au début des années 2000 lorsque Nicolas Sarkozy, alors ministre de l’intérieur, alla saisir un avis du cheikh Tantawi, alors recteur de la grande université sunnite d’Al Azhar en Egypte, et qui s’était prononcé en faveur de l’abandon du port du voile pour les Musulmanes allant à l’école en France. Bien que recteur de la plus grande université du monde sunnite, l’avis de Tantawi fut tout simplement rejeté, car non-conforme aux attentes des croyants concernés en France.

Une inversion du rapport à l’autorité

En ce sens, il ne serait pas faux de dire que, jusqu’à aujourd’hui, il existe au moins partiellement une forme d’inversion du rapport à l’autorité : ce n’est plus tant le mufti qui impose son avis aux croyants mais en fait l’inverse[4]. Pour continuer à être crédible, ou au moins audible, un mufti se doit de proposer des avis qui répondent aux attentes des croyants. Ceci conduit, dans le meilleur des cas, à un exercice très ardu d’équilibriste au cours duquel le mufti devra user de rhétorique pour désamorcer les affects et les réactions épidermiques. Au pire des cas, on peut aboutir à une capitulation de la conviction intime du mufti face aux exigences de son auditoire. Cette inversion est par ailleurs facilitée aujourd’hui par un accès plus simple et plus rapide aux sources islamiques : aussi bien le Coran que les recueils de hadiths comme le Sahih Boukhari sont disponibles en ligne, en plusieurs langues et, souvent, avec des moteurs de recherche. Il est donc possible, en quelques clics, de comparer la fatwa d’un mufti avec des éléments de sources scripturaires faisant autorité, en tout cas dans le cadre d’un discours théologique. Pourvu qu’une fatwa d’un mufti contredise la lettre d’un texte faisant autorité, ladite fatwa a de fortes chances d’être condamnée au rejet, et son auteur avec.

Pour en revenir plus directement aux stratégies d’élaboration de contre-discours susmentionnés, si ces dernières ne prennent pas en compte cette double dépendance, passablement paradoxale, à l’argument d’autorité et aux attentes des croyants, elles prennent le risque d’être soit inaudible pour le public visé soit inefficacement complaisante[5]. On touche ici au cœur du problème : le paradigme en vigueur sur le terrain est tel que les marges de manœuvre sont extrêmement minces pour quiconque souhaite une forme de renouveau dans le rapport au religieux chez les croyants musulmans. C’est d’autant plus vrai que, comme signalé en début d’article, il existe un marché de la croyance déjà bien fourni : le choix d’une opposition frontale de type discours/contre-discours aboutira à une situation où le charisme et la rhétorique feront la loi et, tel un vent dont on ne sait jamais trop prévoir dans quel sens il soufflera, la situation pourra basculer rapidement en faveur ou en défaveur d’un islam ouvert.

Un changement de paradigme s’impose

Il semble donc que toute stratégie de déploiement de contre-discours au radicalisme doit accompagner, voire même viser, un changement de paradigme. Pour le dire de façon plus triviale : puisque les règles du jeu actuel sont défavorables aux contre-discours, la solution peut consister à changer les règles elles-mêmes. Se pose alors inexorablement la question du nouveau paradigme que l’on souhaite instaurer. On entre ici dans un domaine que l’on pourrait qualifier « d’épistémologie du croire » : à quelle condition considère-t-on un discours théologique comme producteur de sens moteur en lieu et place d’un sens aliénant ?

Mes propres expériences de terrain, relatées dans mon premier bouquin (Abdel Gawad, 2016), montrent que les questions des jeunes sont un bon étalonnage des pistes possibles pour l’élaboration de l’épistémologie du croire susmentionnée. Il est en effet des questions qui dévoilent une troisième pièce du puzzle : celle de l’intelligibilité de la théologie islamique classique dans l’univers de sens des jeunes qui est un univers rigoureusement du 21^ème siècle. Or, me semble-t-il, c’est à ce niveau que se trouve la clef d’un nouveau paradigme prometteur : plutôt que de construire des contre-discours sur des représentations qui sont souvent, tacitement, celles de la scolastique islamique médiévale à signature sunnite, il faut remodeler un paradigme de représentation qui déplace les critères d’acceptation des déclarations dogmatiques. Dit autrement, il faut rendre le questionnement critique plus désirable que l’argument d’autorité tout en prenant en compte les inévitables affects qui ponctuent la question religieuse, souvent liée à l’identitaire. Les questions que j’ai identifiées et livrées dans mon ouvrage tendent à montrer qu’un tel déplacement est possible.

Les sciences des religions au service du nouveau paradigme

Ces questions font en effet appel à des domaines bien spécifiques : intelligibilité du miracle en tant que suspension des lois naturelles, rapports de genre (notamment les inégalités homme-femme), la question de la preuve de l’existence de Dieu, contradictions entre science et religion (par exemple sur la théorie de l’évolution)… Ces domaines font bel et bien l’objet de questionnements dans les classes de religion en Belgique[6] et renvoient aux trois domaines de la science moderne, de l’anthropologie, de l’épistémologie sans oublier la discipline historico-critique lorsque des hadiths[7] douteux se mêlent à ces questions ou que des passages du Coran sont remis en question. Or, la théologie islamique classique n’assume pas encore pleinement les implications de ces disciplines si bien qu’elle part d’un discours croyant pour aboutir à un discours croyant sans faire « d’escale » dans les disciplines du monde moderne. C’est cette circularité, pour ne pas dire autoréférence, de la théologie islamique qui doit être renversée au profit d’un croire qui dépende du savoir et non l’inverse. En mariant les sciences des religions (sciences humaines et philosophie appliquées aux religions) au discours théologique, cette priorité du savoir sur la croyance donne une chance à un nouveau paradigme d’émerger et qui favoriserait l’esprit critique des jeunes : fixer d’abord ce que l’on sait, avant de discourir sur ce que l’on croit.

Conclusion

Au final, j’espère avoir avec cet article mis en lumière trois pièces d’un puzzle passablement complexe et qui doivent être prises en compte si l’on espère mettre en place des contre-discours efficaces : la dépendance à l’argument d’autorité, l’inversion du rapport d’autorité lorsque les discours ne conviennent pas aux croyants et, enfin, la nécessité de précisément dépasser ce paradigme de l’argument d’autorité en déplaçant le système de représentations, souvent scolastique et médiéval, vers un nouveau système de représentations, plus critique, avec en première ligne de mire les représentations des jeunes. Les pistes pour réaliser ce déplacement sont sûrement multiples et sont donc ouvertes au débat, je me permettrais cependant d’insister sur le fait que ledit déplacement est et restera indispensable pour toute stratégie de contre-discours efficace et à long terme et que les sciences des religions seront la condition de réussite de cette stratégie.

Pour approfondir:

• Hicham Abdel Gawad, Les questions que se posent les jeunes sur l’islam, Paris, éd. La Boîte à Pandore, 2016.

• Gérald Bronner, La pensée extrême, Paris, PUF, 2016.

• Musa Furber, Elements of a fatwa & their contribution to confidence in its validity, dans Tabah analytic brief 14 (2013).

• Farhad Khosrokhavar, Radicalisation, Liège, éd. Maison des Sciences de l’Homme, 2014.

• Charles Taylor, L’Âge séculier, Paris, Seuil, 2011.

• Sylvie Taussig (dir.), Charles Taylor religion et sécularisation, Paris, CNRS Editions, 2014.

 

[1]Musa Furber est diplômé de l’institut Dār al-Iftā’ al-Miṣriyya en Egypte. Il est aussi détenteur d’un Bachelor en linguistique appliquée de l’Université de Portland ainsi que d’un MPA (Master of Public Administration) de l’Ecole de Gouvernement de Dubaï. Il dirige depuis 2008 le centre de recherche Tabah Foundation.

[2]Le Mufti est le titre donné à une personne habilitée à rendre des fatwas, c’est-à-dire des avis juridico-religieux basés sur une lecture méthodologiquement contrôlée des sources islamique en vue de répondre à une question religieuse, souvent liée à la permission ou l’interdiction.

[3]« Vous sont permises, aujourd’hui, les bonnes nourritures. Vous est permise la nourriture des gens du Livre, et votre propre nourriture leur est permise. […] »

Les « gens du Livre » désignent les Juifs et les Chrétiens.

[4]Pour un développement plus philosophique des rapports entre autorité religieuse, sécularisation et réseaux sociaux, consulter Charles Taylor, notamment L’âge séculier, Seuil 2011 ainsi que Charles Taylor, religion et sécularisation sous la direction de Sylvie Taussig, CNRS editions, 2014.

[5]On peut rappeler ici l’affaire du fameux « moratoire sur la lapidation» du professeur Ramadan.

[6] Pour rappel, la constitution belge garantit l’organisation de cours de religion dans les écoles publiques. Chaque année, les élèves choisissent un cours parmi les cultes reconnus par l’Etat (Catholicisme, Protestantisme, Orthodoxie, Judaïsme, Islam) ou un cours de morale non-confessionnelle. Jusqu’à récemment, la plage horaire accordée était de 2h/semaine. Elle est désormais de 1h/semaine, sauf dans les écoles privées (majoritairement catholiques).

[7] Parole, fait, geste ou silence attribué à Muhammad sur une question précise. Les hadiths sont une littérature indépendante du corpus coranique et font l’objet de compilations propres. Leur historicité ou leur caractère apocryphe font l’objet de lourds débats en islamologie.

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